（参）「天下为均」、「天下为平」与「政在生成、化成、以成众生」
一、
中国古人视天下秩序之为一高级的秩序，天下体制之为一高级的体制，当不止于前节所曾讨论的古说。到了战国时代，儒、道诸子不独是多已达致此类的自觉，且并能更为直接了当地以天下观天下，把他们所见的天下，予以精辟的神绘。
我们固不必走得太远，以推论的方式来判断，庄子哲学以不齐为齐作基念的「齐物论」，正是从「儳而齐，枉而顺，不同而一：夫是之谓人伦」之天下观那里推演而来，然而庄子的天下观，却是这样的一种天下观：
闻在宥天下，不闻治天下。（〔《庄子》〕〈在宥〉篇）
于此，马其昶注云：「《说文》：在，存也」。吴汝伦曰：「宥与囿通」。吕惠卿曰：「在者，存之而不亡，任自然而不益。宥者，放之而不纵，如囿之宥物」。
老子主张「以国观国；以天下观天下」。为老子所见的天下，尤为生动而微妙：
天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。2
就是荀子，一面他频频地引用古人的天下观，如前节之所述，另一面也在提出他自己的天下观，如云：
天下者，大具也。不可以小人有也；不可以小道得也；不可以小力持也。3
但这却不是说，天下之为物，乃一不可理论的怪物。刚刚相反，天下也者正是一个最富理性，亦最讲道理的巨灵。其理性为何？当可说，正是「天下为均」、「天下为平」之「均」与「平」。依古训，均即是平，平亦即是均。较易引起吾人注意的，宋儒所推崇的大学问，就是一门与均平相关的学问，如云：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知：致知在格物。
倒过来讲，则为：
物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。4
唯其如此，在过去，讲「家」、「国」，可用「齐」字与「治」字，而于「天下」则却不能使用「齐」或「治」，必须改用「平」，而称之为「平天下」。然要「平天下」，却又须先从事其前行之一系列的准备工作，如像「治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物」等等。
如上所引述，格、致、诚、正、修、齐、治、平云云，已成为一门系统化的学问，固始见于《大学》一书的首章。然此天下之为物与均平原则密切相关之义，是否为大学之所创发呢？因宋儒不询问此类的问题，也一向无人问及之。事实上，天下之为天下者与均平原则，亦即均平之道，密切相关联，早为西周时代朝野人士所肯定。均平云云之为义，其已成为天下之为天下者的政治哲学，或天下之为天下者的意识形态，当早于《大学》之撰着约千年。于这方面，《诗．小雅》之〈北山〉，仍是一篇应该注意的诗篇。该诗第二章共六句。其前四句我们前已引及之，其诗曰：
溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。
而其下两句，却云：
大夫不均，我从事独贤。
于此末句之「贤」字，《毛传》：「贤，劳也」。诗序云：「〈北山〉，大夫刺幽王也。役使不均，己劳于从事，而不得养其父母焉」。
能够有多的时间孝养父母，固属好的事情；然而，贤者多劳，为国事多劳苦一点，亦非什么大不得了的不公道。我们例举此诗，当非取其意，所侧重的，乃在此一王朝的要员，为了抱怨他之偏劳，却竟然捧出一顶「天下」云云的大帽子来，以作为他在工作方面应该享受均平待遇的根据，当可推知，于西周时代，在朝野人士的心目中，天下之为天下者，其同一个大的原则或道理，若均、平者，是有着不可分割的关联。
尤应注意的，以明确的语言，申述天下之政之必须基于均平者，还有同见于《诗经．小雅》之〈节南山〉。该诗共十章，竟有六章在反复申言，中央政府之执政大臣，若师尹者，以及周王，若幽王者，宅心「不平」、为政「不均」的为害，且并向他们提出严正的警告。其卒章，又复以诚挚的情怀，期待着周王之能：
式讹尔心，以畜万邦。
「讹」通「吪」，化也。畜，养也，且并含兼容并包之训。「式讹尔心，以畜万邦」之为义，就是希望周王之能「扩大王心，以一心化养万邦」，化养天下。
二、
于〈节南山〉所言之均、平，若能从音韵训诂的途径作深入的探讨，则我们于均、平云云的义训，会进而获识其丰富多姿的辞汇，如「均，平也」，「夷，均也」，「佣，均也」，「成，平也」等等之互训。更重要的，通过此类「均，平也」和「平，成也」之互训，当可进而了悟，见于此诗第三章「秉国之均」之「国均」就是见于第六章「谁秉国成」之「国成」。
递次深入，则我们不只是会由之知悉，此「秉国之均」或「谁秉国成」之「国均」与「国成」，并与国政等意义。其终也，且会导引吾人来至于这样的彻解：古政之为政，大异于秦汉以后的政之为改。古之政，非统而治之之为义，实与遍天下之芸芸众生的生成、化成，以及安定、安宁者同意义。在这里，若我们能够细读〈节南山〉第六章的全文，即可隐约察见。第六章的章句是这样的：
不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁，忧心如酲。谁秉国成？不自为政，卒劳百姓！5
这一章的章旨，虽系从反面立论以言不均不平即是失政之害，然由此章诸句韵脚之为「天」、「定」、「生」、「宁」、「酲」、「成」、「政」、「姓」等字，及其相协成韵，当已足以识办： 「均」、「平」即「政」，与「政」在「生」、「成」之训。
由此诗此章而及于《礼记・缁衣篇》所尚保存之古逸诗，当更可确然明辨：「均平即政」与「政在生成」之古训古义。此古逸诗之诗云：
昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生。谁能秉国成？不自为政，卒劳百姓！6
于此诗，从其章旨章句之义解，到其用韵的安排，可以说是极其生动而具体地反映着，与「均」「平」互通之「成」，既通于「政」，并通于「生」，且并通于「宁」。直不啻明告吾人：「均平之为政，在成人之生，并宁人之生」。
如果我们于此声训之外还愿另循其他的途径以增证之，或会导吾人进而知悉，此「均平即政」之「政」，且并蕴「化成」之义。于此诗，同「政」「正」「生」「成」相协韵的「清」字，即一有力的线索。这里的这个「昔吾有先正，其言明且清」的「言」字，作政令解；而「清」字呢，不是一个普通的形容辞，实有所特指，乃清风化雨足以化成万物的「清风」的简称，以喻政在化成之政者。此之作解，当非出于吾人之妙想天开，以诗证诗，即可由彼识此。例如《〔诗经．〕大雅》〈蒸民〉一诗，为歌颂仲山甫德政成功之作，于该诗之卒章，曾以如下的颂语作终结：
吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。7
于此清风，《毛传》云：「清微之风，化养万物者也」。
此之是识，若似只是一字之得；然而，其功能，或已足以于中国古人之于政治之为义的理解之有异，划出两个载然不同的时代来。即是退而言之，亦略而言之，在消极方面，当可补救宋儒注《论语》，有关孔子论政的失解；于积极方面，而于《中庸》所传孔子之论政，也易于仲裁汉、宋儒不同注解之孰得孰失。
《论语．颜渊篇》，曾有这样的记载：
季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，如何？」
孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。」
于此，朱子注云：「为政者，民所视效。何以杀为，欲善则民善矣。上亦作尚，加也。偃，仆也。」朱子之注此章，固甚简略，然由其「上，亦作尚，加也」和「偃，仆也」之解，当可了然，依朱子的理解，似乎是认孔子所言的君子，亦即执政者，或统治者，所具的威力是强大无匹的，如像暴风雨中之强风一般，而人民则却弱如细草一般。政令所加，如民不从，则只须强风一吹，人民无不仆地屈服者。既是如此，就用不着杀了。
朱子之注，恐怕是失之于严重的失解。暴政之政，固可喻之以暴风烈雨之暴风；因而，不成问题，可以吹折吹倒弱如细草的小民。然而，这又怎会得出「子欲善，则民善矣」的成果呢？小民之被政治暴风吹折而仆地，其与人民之横遭杀戮可有什么不同？
为朱子所释之政，既非孔子所论之政，更非政之为政的古训古义。我们应知「偃」之为义，固有仆义，然又富偃仰自得之义。我们前所引及的〈北山〉诗，即曾两用「偃」字。一则曰：「或息偃在床；或不已于行」。再则曰：「或栖迟偃仰；或王事鞅掌」。前二句「息偃在床」与「不已于行」相对照，即是安息在家同奔波在外相对照。后二句「偃仰」同「鞅掌」对比：而鞅掌并见于《庄子》〈庚桑楚〉篇，郭象注云：「鞅掌不自得」8。此亦正是「鞅掌不自得」和「偃仰自得」相对比。若我们返而求之，用《诗》〈蒸民〉「穆如清风」之「风」以解《论语》「君子之德风，小人之德草，草上之风必偃」，岂不是适足以达其正解吗？这正是说，如果执政者的施政，能够合乎政之为政者的本义，像微风化雨之清风一样，则人民自然会迎风向化，以乐其生，以成其生，而偃仰自得。那末，他们还会为非作歹吗？又怎用得着杀戮呢？
若是我们由《论语》所载的孔子论政，而及于《中庸》所传的孔子论政，则我们当可确言，政之为政的古训古义正是化成之为义。《中庸》第二〔十〕篇，其于孔子之言政，曾有这样的传导：
哀公问政。
子曰：「文武之政，布在方策。……人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」
因有鉴于「夫政也者，蒲卢也」之为说的比较奇特，朱子注《中庸》，注到这里，很审慎，未作他自己的解释，曾引用他的一位前辈，若科学家沈括者，的解说作注解。如云：「蒲卢，沈括以为蒲苇是也。以人立政，犹以地种树，其成速矣。而蒲〔苇〕又易生之物，其〔成〕尤速也。」
沈括之解，虽已极其勉强地触及到政之为政者与生成相关之义，然却失之于望文生训，迂曲其说，实未得其义解。但这却不是说朱沈之失解，即无人能知其解。事实上，远在朱沈之前的千余年，汉代的经师，若郑玄者，早已作出正确的注解。郑氏之解曰：
蒲卢，蜾蠃，谓土蜂也。《诗》曰：「螟蛉有子，蜾蠃负之」。螟蛉，桑虫也。蒲卢取桑虫之子，去而变化之，以成己子。政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然。
「螟蛉有子，蜾蠃负之」之说，见于《诗经》〈小宛〉，其原文是这样的：「螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式谷似之。」9这个故事，当系前于《诗经》早在流传的古说。相传蜾蠃不生子，乃负螟蛉之子于其自己洞中，歌唱「似我似我」的歌曲以化之。如是者七日七夜，为精诚所感，原为螟蛉之幼虫，却竟然变化成蜾蠃之新一代。于此诗，《毛传》云：「螟蛉，桑虫也。蜾蠃，蒲卢也。」因蜾蠃、蒲卢之相通，故郑玄据以注释《中庸》「夫政也者，蒲卢也」之「蒲卢」。
郑康成10之能够并敢于引《诗经》〈小宛〉所传蜾蠃、蒲卢之能化异类之子为己子的故事，以注解《中庸》之「夫政也者，蒲卢也」之「政」，实不愧其为东汉以来的大经师。由于郑注的赫立，其于秦汉以来，政治时义之已讹化为统治之义的泛滥成灾中，正仿佛一座中流砥柱之赫立。否则，吾人之发掘，若「天下为均」、「天下为平」的「均」「平」，即是「天下之政」，而此「天下之政」，乃是「政在生成、化成」之义，当即失去此一若似「现身说法」的力证。
于本节的最后，我们由《诗经》、《论语》、《中庸》之言「均」、「平」、「正」、「政」和「生」、「成」，而及于诸子之书，若《庄子》〈德充符〉之言「正」与「生」，当会进而辨识，与「均」、「平」、「生」、「成」通训的「政」或「正」，实并赋具「正（即政）以成生，且成众生」之义。〈德充符〉之言「正」与「生」曰：
受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青。受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。11
于此，陆长庚注云：「正，如各正性命之正」。此「各正性命」云云，为《易经．乾卦》〈文言〉文。《易疏》云：「各能正定性命」。但何为「正」？又何为「定」呢？我们可例举《管子》、《周礼》、《礼记．月令》等书之言「正」、「定」者以统释之。《管子》〈法法〉篇：「正也者，所以正定万物之命也」。《周礼》〈宰夫〉：「则令群吏正岁会」。注云：「正犹定也」。〈月令〉：「以待阴阳之所定」。注引吕览注：「定，犹成也」。
此之是识，当可由之了悟：为〈德充符〉所言之「正」，实兼蕴「成」和「政」之二义。其言「唯松柏独也正」之「正」，只侧重于「成」，唯其「成」也，故独能「冬夏青青」。其言「唯舜独也正」之「正」，则兼示二义，唯其「成」也，不只是独「成」其一己之生，且并能通过政治之「正」，「以正众生」，亦即是以「成」众生。
此外，《大戴礼记》〈少闲〉篇，并云：
天政曰正。地政曰生。人政曰辨。
此「人政曰辨」之「辨」，正通于「平」及「遍」或「徧」，清人王引之于其《经义述闻》一书中，辩之甚详。是均、平并有普遍之义。类此之古说、古训、古义，自在向吾人作进一步的提示：「天下为均」、「天下为平」之「均」或「平」即是「天下之政」；而此类「天下之政」，不只是「政在生成、化成」，且并要「普化」而「徧成」普天之下之芸芸众生。（待续）
