（壹）天下观念、天下体制及其称谓之孕育和演进
（贰）「各有攸处」、「各有宁宇」与「不同同之之谓大」
（参）「天下为均」、「天下为平」与「政在生成、化成、以成众生」
（肆）「今大道既隐，天下为家，货力为己」，而「着治太平」、「天下为公」之向往无已，却在潜滋默长否定之否定

1973年为Société Asiatique在巴黎成立150周年，并为「国际东方学家会议」在巴黎举行第一次会议的100周年。去岁（编按：1973年）7月，第29届「国际东方学家会议」的召开，适逢其会，故选在巴黎举行，且相当隆重。承大会之邀，并承法国法兰西学院暨法国科学院惠赠旅费，故能参与此次会议，自应致谢此类超国界之学术情谊。这次会议，因其规模庞大，与会者有两千数百人之多，倒反而不易交换意见。不同小组的人很少接触的机会。但虽如此，大家仍是互相关注的，例如于会后之去年10月，一位义大利拿波里大学的教授，P. Santangelo先生，利用其有韩国、日本之行，取道香港，特来本校探访本人，索阅本人在会议所宣读的论文；因而得获良晤，畅谈竟日。Santangelo教授的夫人是韩国人，他本人研究古代韩国同中国的关系；怀着中国乃一大帝国的设想，从事他的研究，但却时时遭遇到不易理解的困惑，如像明亡之时，朝鲜王室和人民不独是不曾表示庆幸，却很哀伤地为亡明悼祭并服丧等等。于巴黎会后，从大会的总议程上看到拙论的提要，想到他的疑问或会于拙文中获得解答，故有上述的探访。去秋本人返港之后，亦时承本港学人、台湾学人及若干同学索阅拙文，并请作此类之专题讲演，可由以知悉，有关中国之为中国的再认识，甚为国人所注意。兹应本校学术年刊索稿之命，借以刊布，当会便于同广大的中外学人见面，以求教益。

依本文题旨所要提出的报告，原只拟以一篇万言的论文说明之，然迨其完稿，却已成为一本约十万字的小书。主要的原因，当系本文所曾触及之若干基本观念，及其所由产生的背景，似均须予以必要的阐释。且此类有关中国社会根柢的问题，不谈则已，若要谈论，似亦须作较有系统、较为深入的探讨。这些工作都是很占篇幅的。

已告完稿的那本小书，借取老子五十四章「以天下观天下」之义，另为命名作「试以天下观中国」。承巴黎第七大学东亚出版中心之助，即将其付之印行。1唯以时间过近，不及于本会会前印出，故乃依照原来的题目，先为提出一篇简略的报告，敬请大会同仁惠予指教。

（壹）天下观念、天下体制及其称谓之孕育和演进

就其政治形态和内涵来看，中国社会从其雏始的时代起，似即应称其为一个多种姓而又超种姓、多邦国而又超邦国的大社会。

这里的所谓大，却不同于古今〔以〕来一般大帝国（empire）之为大，刚刚相反，于其缔造原则、组织体制和意识形态的各方面，均回异于一般的大帝国。如以中国之传统术语称道之，当曰：中国社会乃一天下形义的大社会。「天下」云云，可以盖括2它所赋具之特形特义。

有关帝国的史实，早为大家所熟知；中国之为中国，也不是一个单一民族的民族国家（National State），甚易辨认；均无待于作者辞费，在这里作不必要论述。于本文只拟从事于一个主显的探讨和阐述：中国社会乃一天下形义的社会。希能从其传统性之缔造原则、组织体制、及其政治哲学等等的探讨和关释中，说明中国之为中国。

探讨和阐释云云，在意味着，于此主题希能达致较为深入的论述；当不是说，视中国社会乃一天下形义的社会，需要先作一番显微放大的工作，始可捕捉到一点点的影迹。事实上，其易见易识，正如近名山而居者开门推窗即可见峦脉之延伸逶迤，气象万千。只须吾人对于虞、夏、商、周等四代三王时代之社会史亦政治史作一鸟瞰，便不难于察觉，于中国之为中国之自我称谓的递变中，即自成一秩然有序的成长之序，反映着中国社会之为一天下形义大社会的演进过程，由孕育而滋长而成立。若我们依其史序而分述之，可得四个阶段，亦即四个层次：

（一）九有、九牧、九坶阶段；
（二）多方、万方、万邦阶段；
（三）四海、四晦、四海阶段；
（四）天下、禹迹、禹宇等等称谓的出现，当即天下观念及其形制之已告奠立。

「九有」的首先出现，约在中国有史之初的虞夏之际，亦正中国古代社会由其前此的氏族社会时代转入于政治社会时代之始。

这里为本文所提出之「九有」云云的「有」字，不作有无之义的有字解，而乃为古代中国雏形邦国的专称。「九有」云云的「九」字，亦非时义七、八、九、十之九，原为古人称述多数之极称。此「九有」云云之为义，就是结合为数众多的邦国而成为一个巨型的联邦或邦联之最为古老的古称。有关「九有」的传导，两见于《诗经》，一见于《国语》，并两见于《墨子》，两见于《荀子》。为古代典籍所曾保存下来之有关「九有」的语汇，迄至今日仍甚丰富而多姿。于《毛诗》〈长发〉一诗之内，后半篇称「九有」，而前半篇则称「九围」。《毛诗》之「九有」、「九围」，于《韩诗》作「九域」，而于《逸周书》作「九隅」，《纬书》作「九囿」。此「九有」，亦即《左宣三年传》「贡金九牧」之「九牧」。《荀子》〈解蔽篇〉「九有」与「九牧」互言为用。「九牧」之「牧」，《诗》〈大明〉作「坶」；《尚书》「牧野」并作「坶野」。是「九牧」并作「九坶」。这类之历史性的印迹纵横，自在有力地说明着，「九有」体制的大社会之确曾出现并存在于中国的上古时代，且为古人之所乐于引述称颂者。3

禹贡九州图，南宋淳熙十二年（1185年）雕版墨印

联合众多的邦国，亦即众多的种姓，而成为一个超种姓超邦国之「九有」式的联合体，自属中国第一王朝，若夏王朝者，对于中国历史所曾作出之巨大供献。然而，以历史看历史，尤为难能可贵的，随着夏王朝的殁落，商王朝的代兴，前此为夏王朝所缔造所领导的那一个「九有」形制的大社会，不仅是未曾遭受到任何的破坏，且并获致进一步的扩大和推进。这样，于中国社会之演进途次，也就一再地出现大而更大的新局面：

由「九有」而「多方」、「万方」，而「四海」。

「万方」云云并见于《诗》、《书》两经，及《论语》、《墨子》之引述《〔尚书．〕商书》。「多方」频见于甲骨ト辞，《尚书．周书》并以「多方」二字作为一篇重要文诰的篇名，用以诰训殷商世界的贵族和人民。「万方」当即「多方」之义译。

从较严格的观点来看，商人用「多方」的名称以称道他们所继承所扩大的「九有」，其思路，仍是袭用「九有」云云的命名法。此类的命名法是相当原始笨重的，只是用算术之加法把众多的单位加起来，使其成为一个庞大的数目字，用以作为一个政治组织的名称。正同我们今日的联合国命名一样，是用Unite这个字，把众多的Nations加起来，成为一个名辞，成为一个名称，借以显示之。

但是到了中晚殷，约当殷王武丁之世，有关中国社会之为一个大社会的形义的觉解，已获致显著的推进。由于「四海」或「四海之内」云云这个新观念、新称谓的出现和应用，一个相当简明而确定的整体观念、领域观念，亦即万方虽异，然却同处一宇而为一体的观念，已由之呈现。

至堪庆幸的是，数百载后，待至殷商王朝的殁落，周王朝之代兴，前此为夏、商两代所经营的文明世界，若彼由「九有」而「万方」，而已及于「四海」者的大社会，不只是仍未遭受到任何的破坏，且并获得更大的扩大和推进。于殷商的「万方」之外，又投入了三个或四个的小世界，如像为周人所开辟、并为其七个同盟国所归向的「西土」，「南国」之荆蛮，「大东」之徐方、群舒，以及戎狄之宇和戎狄之族，进而缔建一个其大无外的世界。

与此相应地，到了这时，一种更具盖括性的观念和称谓，若「天下」云云者，亦即应运而出现。就中国社会之为一多种姓而又超种姓、多邦国而又超邦国的大社会来讲，为「天下」云云所蕴涵之形与义，较之「四海」云云尤为具备盖括性。「四海」或「四海之内」云云，固已显示百姓千族和万国之为一社会的、政治的、亦地理的整体，其四周，则为大海茫茫的海水之所界际。而「天下」云云之形与义，则只同上天或天上相对待，其为一个领宇、一个世界也，已无任何的界际，乃一其大无外、亦无远弗届之整个的「人间世」。

如以今日吾人所具之有关古代世界的知识，来批判西周时代中国古人的设想，自不容不视其有失正确，因为周人所想像的天下，并不能盖括当时之实存的世界。然若意及这是三千年前的往事，远于彼时，周人之能有若此宽阔的胸怀，而并有志于全人类的凝铸，不再分「此疆尔界」似亦属难能可贵的事情。

（贰）「各有攸处」、「各有宁宇」与「不同同之之谓大」

一

识中国社会在古代乃一天下形义的大社会，及其孕育、演进、成长之序，自会发吾人的深思：此类社会之能出现于往古，且历久不衰，不会是事出偶然，无其特因特故者，当必有其所以能够如此者的道理在。我们或应回过头去，来追问一个甚为基本的问题：它之能够出现并存在，所遵循的道路和道理又究属何道、何理？

一般人总是喜欢讲，太古之事灭矣，古史如雾如烟。吾人居夏后之下4者四千有余岁，欲知其故，似已属不可能的事情。然而，事实上，并非如是。吾人固不能直接地返还于往古，由吾人自己的目见耳闻而知之，然却不是不可能通过古人之知而知之。事之殊不寻常者，当我们注意到，《春秋襄公四年左氏传》5所传之有关晋大夫魏绛同晋悼公论政所及的夏史，即可由之知悉，于西周盛世，周王朝的宫阙曾经锲刻着「虞人之箴」，以作其王朝的虞人的官箴6。当我们再进而注意到此「虞人之箴」的自身，只须阅读其前半篇之七句箴铭，即会使吾人为之惊喜无已地发现，前于西周之前的千余年，夏后王朝用以缔造「九有」，而并获得成功之夏道或禹道。

刻于西周王阙之上的「虞人之箴」的前半篇，是这样的七句箴言：

芒芒禹迹，画为九州，经启九道：民有寝庙，兽有茂草。各有攸处，德用不扰。

要了解这七句箴文所曾透露的重大古秘，亦即夏后王朝之为第一王朝也，其对古代中国及其人民所曾作出了甚么供献？则于这段箴文中的若干古语古义，或须先作一点必要的阐释。所调「民有寝庙，兽有茂草」之「民」，当系诸不同之种落、百姓、千族及其构成分子的总称；「寝庙」云云，为各族宗神、领袖人物的住居之所，并为百姓千族所需要之个别的生存领域和生活资料的概括。而「民有寝庙，兽有茂草」之「兽有茂草」之「兽」，非真鸟真兽之谓，也尚谈不到后世儒家所演绎出来之「仁及鸟兽」的鸟兽，乃系处于图腾阶段的氏族，属于各个图腾团，崇拜某某图腾鸟、图腾兽的兽民。「茂草」云云，非饲养牛羊之草原和青草之谓，亦正各个图腾区域及其丰裕的生活资料的隐喻。此外，「各有攸处」的「处」字，有「居也」、「归也」、「安也」，以及「各得其宜」之义。「各有攸处」的「攸」字，有「所也」、以及「宽裕」、「自然」和「自得」之义。

识此之后，再合「芒芒禹迹，画为九州，经启九道」之言而通读之，则为大禹所实施之民族政策、民族路线、政治原则，以及其所要缔造的社会规模，已是如何突出地呈现于吾人的面前。那就是，那时的夏人要以他们所知的世界为范围，他们所能接触到的人群为对象，统统地组织起来，成为一个有秩序的大社会。而此类的秩序，却不是一个大制小、强治弱的秩序，被征服者屈服于征服者的威势之下的秩序；刚刚相反，而乃和平宽阔，一个无征服、无侵略、无战争的秩序，一个足以保证大、小、强、弱之均能获其安全，各适其适的秩序。

为此「民有寝庙，兽有茂草。各有攸处，德用不扰」云云四句箴言所勾出之民族路线、政治原则，亦即古人所称的夏道者，迄至今日，偶一接触，仍觉其光芒万丈。其在上古，自无怪其能极其广泛地触发诸不同之种落、百姓、千族、兆民的向往，于「九有」一体大社会之能组织成功，起着决定性的作用。若我们能作较深入的理解，或不难于体会到，此「民有寝庙，兽有茂草。各有攸处，德用不扰」云云之为义，当不止于其为一个大原则、大道理，实不啻一座巨大无伦之政治暖房或民族温床，弥漫着氤氲煦妪的气氛和功能。此所以于彼中国历史破晓之初始，一个多种姓而又超种姓、多邦国而又超邦国的巨型联邦，若「九有」者，即告孵育而诞生，且并能获得适当的哺乳和饲养。

二

继夏王朝而起的商王朝，既然是把夏王朝所缔造的「九有」像祖产一样地继承下来，而并予以扩大并推进，由「九有」而「万方」、而「四海」，则他们在此类大社会之维持和扩建方面所实施之政治原则、民族路线，亦自必有其优长处。因为书缺有间，固已不能得知其详，然而于《诗经．尚颂》〈殷武〉篇，迄今仍可读到殷人之这类的祖颂：

天命多辟，设都于禹之迹。

《毛传》「辟，君也」。此「辟，君也」之「多辟」，当指多邦之君，而为「多邦」亦即「万邦」之个别的代表者。所谓「天命多辟，设都于禹之迹」的「禹之迹」，当与「芒芒禹迹」之「禹迹」同意义，亦即中国大地、中国世界之别称。而「天命多辟，设都于禹之迹」云云之为义，亦实等于郑重声言，世界者万国之所公有，而非某一种落、某一族姓之可得私有或垄断。这亦自在说明着，殷商之民族政策，仍是沿着「民有寝庙，兽有茂草。各有攸处，德用不扰」的路线前进着。

单就时间来看，周王朝之与夏朝，较之商王朝之与夏王朝，自属较为隔远者。然若就政治思想、民族路线作考察，则却非仍是如是者，周王朝之接近夏王朝，似远在商王朝之上。

我们生于夏王朝之后者四千有余岁，仍能很明确地知悉夏王朝或大禹者之政治原则、民族路线，若为「虞人之箴」之所纲要以陈者，正因其受到周王朝之尊崇，把它列作王朝的官箴，以垂示典范之故。唯其如此，直至春秋时代，一个霸主之国，若晋国者，执政大臣之论政，尚能如数家珍一般地把它征引，以作其立论的根据。

于此之外，若是我们由《左传》而及于《国语．周语》，当会进而了然，为「虞人之箴」所传述之夏道夏政，其在西周，不只是居于箴铭化的真言地位，更重要地，于周人之天下经营、天下缔造之极其实际的政治活动中，仍是主导一切的主导者。〈周语〉曾有这样的记事：

初，惠后欲立王子带，故〔以〕其党启狄人，狄人遂入周。王（周襄王）〔乃〕出居〔于〕郏，晋文公纳之。晋文公既定襄王于郏，王劳之以地；辞，请隧焉。（韦注：隧，六隧也。掌供王之贡赋。惟天子有之，诸侯则无也。）

王不许，曰：「昔我先王之有天下也：规方千里，以为甸服，以供上帝山川百神之祀，以备百姓兆民之用，以待不庭不虞之患；其余以均分公、侯、伯、子、男，使各有宁宇，以顺〔及〕天地，无逢其灾害（顺依山川形势，民族风物之自然，划定范围，归属于应得的种落或邦国，且并另为法定之以封建的形式，以避免邻族邻邦之干扰，起争夺的灾害。作者译注），先王岂有赖焉（赖、利也。言周之先王不独占而专利之）？」7

此事发生于春秋时代的初中叶。因东迁之故，那时的周王朝早已丧失了它的邦基千里的王畿，困处于东都洛邑的一隅，所有的土地已极有限，然仍不惜割出一块血肉一般的土地以赏有功，但却拒绝有损王制的请求。从这里，我们可以达致两项重大的理解：其一是，此「昔我先王之有天下也，……使各有宁宇」云云的说教，乃系一项久为大家所共知共尊的大原则的重申，周襄王用以压迫晋文公之受地而不再请隧。其二是，如我们尚未忘记前所讨论的「虞人之箴」，当可充分了然，此「昔我先王之有天下也，……使各有宁宇」云云之为义，当正系从「芒芒禹迹，画为九州，经启九道：民有寝庙，兽有茂草。各有攸处，德用不扰」云云的思路而来者。

达此之后，合《国语．周语》和《左襄四年传》而通读之、慎思之，当可了悟，一前一后，周襄王借「使各有宁宇」的说教以教晋文公，和晋大夫魏绛借「各有攸处」的说教以教晋悼公，当非各说各的而为互不相关者。略事向上推朔，即可了然，前此之夏道夏政，于西周时代，似不只是予以继承，予以充扩，且能作出更为灵活的运用，得心应手，已化为周人之周道周政。

析而言之，或更清楚易解，有了「使各有宁宇」的周道，自会制订出「怀远柔迩」云云之怀柔周政。有着「远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之」之贤明的周政，故能招徕一个整个的天下。既来之，则安之，终于西周的盛世出现了一个「五服」体制的天下。

有关西周时代的「五服」制，固已为《禹贡》作者所改纂的五服制，及《禹贡》注疏家所作的注疏所淆乱，然《国语．周语》及《荀子．王制篇》尚仍保存其比较可靠的轮廓。8见于《周语》，为祭公谋父所传导的五服制，是这样的一种制度：

先王之制，邦内甸服〔，邦外侯服〕，侯卫宾服，夷、蛮要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、 时享、岁贡、终王（韦注：终、终世。朝嗣王，及即位而来见），先王之训也。

有不祭，则修意（意，志意。圻内近，知王意）；有不祀，则修言（言、号令）；有不享，则修文（文、法典）；有不贡，则修名（信于名，则上下不相干也）；有不王，则修德。序成而有不至，则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞，而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。9

五服制之所以能够包容一个天下而为一种天下型体制者，当因在权利和义务的分配方面，其与古〔往〕今来之大帝国判然有异，是走着两条截然不同的路线。于不同的种落姓族的关系上，古〔往〕今来大帝国之所取，是征服者和被征服者相对峙，权利与义务之分配，则为一种铁律所支配：属于征服者的族类，权利多而义务少。甚而可以说是，前者垄断了权利，而后者独负其义务。刚刚相反，为五服制所结构的天下体制，于不同的种落姓族关系上，乃一领袖成员和一般成员和合共处的局面。权利与义〔务〕的分配，为另一类的原则所规定：属于领袖成员族类的群体或邦国，义务多，责任重；而于其他族类的成员，则却视其文化程度之高低、经济能力的荣枯，以及其同诸夏关系之亲疏，而递差其责任和义务；景况低劣、关系疏远之族属，则不责以任何的责任或义务，且并予以必要的辅助。更为基本的基念是，不管大小或强弱，不得侵扰其邻族邻邦，亦不受其邻族邻邦的侵扰，而在处理其己族己邦的事务和政务方面，有其自主和自由，各宁其宇，各适其适，却为中央政府所保证。中央政府之有力保证，就是以「耀德而不观兵」的「德」与「兵」来支持此类的制度和秩序10。

此类「严以律己，宽以待人」的反等差，若似殊不现实，且甚为参差不齐者。而实乃以「不齐之齐」来掌握远而且大的大现实。正是此类的「不齐之齐」，却为整个的天下建立起来一个秩然有序的「大齐」。此秩然有序的「大齐」，也就为「各有宁宇」的理想之能付之实施者，提供了必要的基础。

天下秩序之为一种秩序，天下体制之为一种体制，其适于适应客观现实之复杂性，而不将其自身界定于某一类型的定形化，当尚不止于上述之五服制。我们还应进而知悉另一面的重大史实。那就是，一方面，周人在尽可能地强化其「王者无外」的哲学，如像《诗经》〈时迈〉及〈北山〉之所肯定者：

溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。11

然而，另一面，他们却又郑重承认并公开宣告，此「王者无外」的王者，却应有其「不臣之客」。《诗经．周颂〉之〈有客〉、〈有瞽〉二诗，即是歌颂王者之客──殷商之后的宋国封君，若微子者。12

稍前或稍后，且并增而益之，上及于殷商王朝之前的古帝王，若夏后氏、有虞氏之族，而形成为一种极其特殊的制度，称之为「三恪」。三恪即「三愙」。「愙」为「客」字的古体。所谓「三客」者，即是前于周王朝的虞、夏、殷商三王者之后，各封以国土，然却不列于周王朝的臣属之列，让其各居客体之位。因其居于客体之位，故可于其封疆之内，仍然使用王者之礼乐享祀他们的祖先，并奉行他们各自的正朔。

此不啻天下之内还有天下；王朝之内还有王朝。

吾人的掘发和探讨来到这里，无待再进，似已足以识辨，为周人所辛勤缔建之天下秩序，亦即其天下体制者，殊不寻常，不只是极复杂错综之能事，且变化不居，以适众适。若诸圆异形并异体，但却环拱着一个能够放射引力的热核，而成为一个有其中心和重心的大圆。

然而此类的史实，其与吾人时代的思路，或不无严重的歧异存在着。由于此类史实与今世的见闻甚为陌生之故，或不只是不易为吾人之所欣赏，且会遭到轻蔑之睥睨，视其为一种七拼八凑之凑合，称不起其为一种什么秩序，更称不起其为一种什么体制者。

若是我们作如是观，那恐怕是我们错了。质之史实，或应作这样的理解：此类天下秩序之若似不成其为秩序，此类天下体制之若似不成其为体制者，正因其非一低级的秩序、低级的体制，而乃一高级的秩序、高级的体制之故。此类之天下秩序、天下体制者，实乃一自成秩序的秩序，自成体制的体制：

其一面，固然是众异毕陈；
　　而另一面，则却已合众异而为一同之大同。

此之为说，当非出于吾人之想像，而曲为之说。事实上，中国古人远在春秋战国之前，即曾达致此类的自觉。中国古人之视此类天下秩序之为一高级的秩序，此类天下体制之为一高级的体制，早已有他们的特写特介。最足以传其神貌者，当可以如下所列的四句古语代表之：

斩而齐，枉而顺，不同而一：夫是之谓人伦。

这几句古语曾数度为荀子所引用。一见于〈荣辱篇〉，一见于〈臣道篇〉。在这里，或须略释这四句古语的前三句。于《荀子》〈荣辱篇〉，杨倞注云「斩而齐，谓强斩之使齐，若汉书之一切者。枉而顺，虽枉曲不直，然终归于顺也。不同而一，谓殊途而同归也。」杨注，似均未达古义，而于斩字之解，失之尤甚。「斩而齐」之「斩」，虽只是一个字，然而，解与不解却关系着一个极其重大的观念之能不能隐而复明。纠正杨注的谬误，有待于清代学人，若刘（擡拱）、王（念孙）、王（先谦）等人的努力。于《荀子集解》，王先谦引刘擡拱之解曰：

斩，读为儳。《说文》：儳，儳互不齐也。《周语》：冒没轻儳。韦注：儳，进退上下无列也。言多儳不齐，乃所以为齐也。13

又引王念孙之解曰：

《僖二十二年传》：鼓儳可也。注云：儳岩未整陈，义与此同。儳而齐，〈正名篇〉所谓差差然而齐。14

刘王之解，甚得「斩」为「儳」字的借字之训。「枉而顺」云云之为义，约与老子「曲则全」之语句同训。而此「不同而一」之为说，当正可和《庄子．天地篇》「不同同之之谓大」，「有万不同之谓富」之说相映辉。15

事实上，为荀子所引古语「斩而齐，枉而顺，不同而一：夫是之谓人伦」云云之为说，也正可以庄子「不同同之之谓大」云云的一语盖括之。

「不同同之之谓大」，堪作天下秩序之为秩序，天下体制之为体制者，最佳的写照。16（待续）

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