貳、我應當如何介入政治？

一旦進入到倫理學界，當代學者大概立刻就要想到韋伯（M. Weber）的兩個典範概念：「責任倫理／心志倫理」：前者絕對務實，堅持對當下職務需有應負的責任；後者躍進理想，拒絕對想見的美好作出輕拋。這種像是將倫理二分為現實與理想的做法，拉到國際關係學界即「現實主義／理想主義」，落實到政治運作則為實踐界與理論界。甚者，若將此二分倫理放到本篇文本，責任倫理將更適合歸為本單元的主題──我應當如何介入政治？心志倫理則得進為第參單元的主題-我有權期待什麼樣的政治？故在此，我們雖將主題聚焦於「應當如何介入政治」，卻也有必要及時理清這兩種倫理的關係。

其實，責任倫理與心志倫理往往難以截然二分，所以阿弘指出須有「智慧倫理」貫串其間，他還將之同樣安置於現實主義與理想主義之間。然而若放在中國儒家傳統來看，這三種倫理實則可以歸於一個觀念──「仁道」：將愛人濟人做為儒者的信念與責任，並由此出發而以仁德涵養智德。1我們將在下面第一小節，處理仁智之德與天命的關係；再以此知命行仁的基礎，而於第二小節論介當前政治學界的智德問題。

一、儒者應當如何介入政治？

一般觀點習於將政治與做官並列，但儒家對此有很好的解答。在《論語．為政篇》第二十一章裡，有人就問孔子何以不從政，而孔子先引《尚書》之言「孝乎惟孝，友于兄弟」，意謂若能孝於父母，自能善於兄弟；然後解釋道「施於有政是亦為政，奚其為為政 」：若能善於治家，家政亦即為政。進而言之，這是將修身、齊家、治國，合理的就仁道而貫串起來：首先，就像〈學而〉第二章說的「孝弟也者，其為仁之本與！」孝弟是行仁濟世的開始，其根本在修身，其進階則在治國；其次，一旦了解仁道還從齊家開始，愛人濟人就不必非要做官不可。

從而即能進一步理解《論語．上編》主軸如何學為一般君子，以及其《下編》在如何學做為政君子的真義：的確，儒家觀點中任官為政是愛人濟世最直接有效的方法；但有志為政者卻不一定能任官，且尤其不一定能任大官，這就必須將為政與行仁給出更寬廣的解釋，更何況庶人行仁之事本就合乎情理。

從而即能更進一步理解《子罕篇》裡會說孔子「與命，與仁 」：命與仁是孔子同等看重之事。換句話說，行仁當為必然要做之事，知命則是智慧安心之事。知命就是知天命，天命要通過實踐，實踐則要根據仁道：孔子50歲知道天命來自實踐，他期待在當政行仁上能有更佳的天命機遇，於是他率弟子周遊列國十餘年；結果他坦蕩地接受了在執政機遇上的失敗，安心於返魯編書教學的天命，而後編撰出六經並教出72賢。

我們千萬莫小看知命一事，畢竟通常極易將天命直接聯繫到宗教上去，以至於不是強調機遇而淪於卜算，就是以不可知而交予天帝；唯儒家不圖此途，儒者無須外求，而是以修德為本、行仁為綱，積極務實地去面對問題並弄清問題，然後樂天安命地去尋求解決問題。

二、智慧倫理應當如何介入政治理論與政治實務？

對於儒家需以仁德涵養智德，我們在上面已就知命行仁之說處理了智慧相應之道，接下來則要談當前政治學界所應採取的智慧判斷；換句話說，即智慧倫理應當如何介入有關政治運作的理論界和實踐界呢？對政治學界而言，這點顯然毋庸置疑，他們甚且往往還會認定需以理論來指導實踐，或至少像韋伯說的能提供意見。然而放到政治實務界而言，則毋寧是對理論界充滿輕視，認定那只是紙上談兵；甚者，若非國會需要學者背書，他們根本不想花錢委託學界做研究。實則真正問題在於，儘管政治學方法論花樣百出，但迄今真能上升至科學理論層次的，似還只有杜瓦傑（M. Duverger）的選制政黨論。（編按：政治學理論中著名的「杜瓦傑鐵律」歸納出選舉制度對政黨數量的影響。杜瓦傑認為單一選區多數決制度，容易產生兩大黨的政治結構；而採行比例代表制則容易產生多黨競爭的政治結構。然而，若以嚴格的「自然科學」標準檢驗，沒有一個社會科學理論是能上升至科學理論層次的。）

於是，一般政治理論只能進入辯證詮釋的場域，而難以獲得科學說明下的壓倒性優勢。事實是，當政治實務界能將自己的認知實踐進行到極遠時，理論學術界或教育界往往還安於遙遙落後的語境。比方曾有很長時間，西方政論界一直對「芬蘭化」民主充滿貶義，卻疏忽了芬蘭雙首長制運作於外交事務的奧妙，也低估了其堅持到最後勝利的意表過程；再比方蘇東波事件以後，今天在世界民主政體中最多的就是雙首長制（或稱半總統制）。然而這類政體的相關理論顯然尚未獲致西方「比較政府」學界的青睞，且這種情況還同樣出現在本身也行該制的臺灣。（編按：從中華民國憲法及其增修條文的文義解釋與體系解釋，臺灣政府的憲政體制應為「議會內閣制」，而非「半總統制」。）我們不是就此否定政治理論，而是要求它能有拿得出來的務實理論；並要求在政治實務界能尋回中國固有的治國方案，而這就來到了中國士人政制中曾有的優良傳統。

我們之前提過巴黎政治學院訓練政治菁英的學習方法，但他們若要正式成為政治菁英，還須經過「國家行政學院」（École nationale d'administration）要求的實務訓練。2這種訓練方式源自於清朝科舉任官制度而予以改進，但中華民國早已拋棄了這樣的任官訓練機制。今天獲准進入國家行政學院的學生需讀三年畢業。但這三年中，每年有九個月在不同部會實習，比方第一年在外交部，第二年在巴黎市，第三年在教育部；所擔任的職稱則為實習副部長或副市長，而其實習方式則為：每次一開始即由部長或市長提出政策選題，隨後即由真正的副部長或副市長帶著該實習生全程參與政策規劃，而最後該政策也將落實執行。

我們注意到，這樣的任官訓練可有五個正面特點：一是這些學生已有非常豐富的政治和政策相關知識，也已經長於系統性或結構性的整理和掌握知識；二是他們經歷過多元的政策規劃完整過程，已使之能預先養成政治事務的細節認知以及全局聯繫；三是他們在部會實習時，已與該單位相當多科處官員認識並互動過，以後若分發到該部會勢必易於工作進展；四是他經歷過三個部會，以後任官時，較易進行部際溝通與協作；五是他進入政治體系的職位起點較高，且以後升遷的機會也要大於其他管道進來的同僚，這將確保其所曾受過的特殊政治教育。

總而言之，我們必須承認目前有關政治實踐的政治理論還遠未達到真正的科學程度，而對於與政治實務有關的基礎信息理路（如專業部門的政治史和政策史）卻是毫無作為；更別提傳統曾有的開拓性務實訓練，早已消逝於中華民國的歷史軌跡裡了。換句話說，我們明知道一切社會皆實行菁英統治，而我們應該做的就是能保證這些菁英的品質。

參、我有權期待什麼樣的政治？

儒家談到政治期待不免就要往治國、平天下去想，然其根本總還要回歸至民本的庶、富、教：人民生命安全又生活穩定了，人口自然要多起來又富起來，還要及時教之以禮。這樣，我們將在下面第一小節，論介做為理想基石的民本及其與禮教的關係；然後在第二小節，提升到世界範疇的和平論述。

一、民本的一般理想

「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」這是曾皙所提自己的志向所在，而得到了孔子的喟嘆之言：「吾與點也！」就在曾皙短短的幾句描述中，一種祥和春遊的自在氣象躍然眼前，以致宋人嘗以此為「孔顏之樂」的最佳答案。3

我們知道曾皙春遊之言出自〈先進篇〉最後一章，而其下接〈顏淵篇〉第一章則是顏淵問仁，孔子回答道：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵進一步問如何落實，孔子答以四目：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」錢穆在其《論語新解》作註此章時，直言「克己四目，動靜皆禮」這等務實功夫，才能得到孔門真樂之處，否則只是徒從「吾與點也」。

然而，一旦我們注意到顏淵問仁的下一章是雍也問仁；又聯想到顏淵德行第一但從未參政，而冉雍除了德名，還以從政表現被孔子讚為具王者之才。於是或能這樣理解：顏淵既已是德行第一，就不妨繼續修行「克己復禮 」，最好能以聖人名實引領天下人心；冉雍既有施政高才，就不妨在三樁作為多下功夫：一是「出門如見大賓，使民如承大祭 」；二是「己所不欲，勿施於人」；三是「在邦無怨，在家無怨」。我們立刻注意到，這三樁作為實如緊承上章而來，即那裡講四非不可視聽言動之禮，本章則講如何作為才合於視聽言動之禮。然後還能注意到，三樁作為依次是以恭敬行仁、恕道行仁與知命行仁，可見得為政行仁實有諸般心理講究，實須教以行為方案。

於是可以理解，顏淵要以克己復禮引領人心，冉雍要以適當心態為政安人。進而言之，兩人都在行仁道，但每人的能力和機遇卻極為不同；從而重點是如何就個人既有長才，實踐各人各類的行仁理想。

至於曾皙的春遊之樂實是自有其孔顏可樂之處，也確實當場就獲得孔子的喟贊。只是若那還能是政通人和下的「眾樂樂」將會更好，然後若能是歐陽修〈醉翁亭記〉裡那樣的官民同樂就還要更好。

二、論世界永久和平

一旦談到世界和平，立刻碰到西方帶來的兩個老問題：一是政體問題，西方自古以來即習於因政體不同而生事，而現在則是看非民主制極不順眼；二是宗教問題，同樣是自古以來西方對宗教問題就極不寬容，這在多神教的雅典是如此，在一神基督教建成以後仍然如此。

（一）共和政體與世界永久和平

在康德的〈論世界永久和平〉（Zum ewigen Frieden）一文中，他認定第一條件當為各國均採共和政體，然後就此提出兩個子條件。第一個說得非常明確：共和可有民主、貴族、君主三種，論點似乎承襲了亞里斯多德，但更多來自馬基維利。然而無論如何，他的論點還可以適用於他的時代，因為大概自20世紀以後，西方即習於只以其民主政體等同共和，且根本鄙視社會主義國家自稱的民主共和。至於康德的第二個子條件則說得較為曖昧，但大概是說只有君主共和最適合世界和平，論點或許源自他自己所處的普魯士即為君主共和，但也可能是他看到君主較能為和平大局主動讓利，而這特別不是民主議會願做之事。然而又一次無論如何，論點顯然不合西方學界口味，以致若干學者談及這部分時不是輕輕掠過，就是硬拗它其實意思是民主共和。

其實康德政體理論有兩個現實問題：一是直到他過世，歐美近代民主才剛剛發軔，而整個西方歷史也只有局部地區和部分時間有過民主經驗；二是當時英國也才開始早期資本主義產業革命，歐陸是才要跟上就碰到法國大革命與拿破崙封鎖英國，因而康德完全看不到資本主義對民主的影響力。

只是一般而言，西方學界迄今仍未好好解決康德問題，或者說民主至上理論久已成為「典範」，相關學界也已習於以「常態科學」的姿態只會就典範進行些修修補補。但無論如何，民主體制到今天已日趨走向民粹，而其與資本主義的惡質連動性則仍被低估。然而，在「民主」運作下，其實民主甚至失去了民本立場；在資本主義所激化的物質主義下，人民也自動忽略了其與民主的關係；結果人民只滿足於選票所象徵的民主自主權，只滿足於民主制結合市場資本主義所加值的民主自由度。

這樣再回到本文主題的共和政體。我們首先必須強調，每個國家都自有其歷史與現實的特殊因素，再加上無法精準量化的國民性格，因此似無必要強制認定一切政體只能是某類政體。其次要指出，共和政體可以將公民按其質與量的成分而做出最適合自己的組合，這種組合方式也早由亞里斯多德所確定，因此大可回到自有其國家特質的多元共和政體說。再次，古典政體理論一直忽略資本主義因素，而其貴族或寡頭政體論則不如菁英團體，再加上其所欠缺的多類政黨論，因此共和政體當不再只能按古老的三類說，而是有待更新的組合方案。

於是我們期望，只要不是為少數人私利而抹煞掉民本的專制政體，這樣世界各國都有其適當歸循的共和政體，亦將是世界和平的基本利基。

（二）信仰寬容與世界永久和平

我們知道，宗教信仰是最強勢的意識型態，尤其當它與政權密切結合時更是如此，因為這是想像的最高主宰結合著現實的最高統治。然後當我們看到，即便是老牌民主再加上多神教的雅典亦會因信神問題而處死蘇格拉底；就能了解，一神教與非民主政權結合的嚴重後果：首先，在超過千年的時間裡，眾多的基督教國家與伊斯蘭教國家卻是各據歐陸與亞非大片地域，而在這兩大塊版域中絕不容許一個異教國家存在，反倒是不斷爆發著彼此的宣教戰爭。其次，即便同屬基督教或伊斯蘭教的國家，內部也會因教派的絕對性而彼此相戰，這就是16世紀新教引出的百年宗教戰爭，以及至今仍互敵的伊斯蘭教什葉派和遜尼派。再次，歐洲雖在基督教內部達成和解，但當時只有君主獲有選教自由，這才有大批流亡教徒移民北美；同時他們仍然認定，信仰寬容只存在於基督教內部，而不能寬容異教徒。最後，基督教與伊斯蘭教之間的戰爭曾因西方帝國殖民而被強壓下來，但隨著伊斯蘭國家的石油強勢以及恐怖攻擊的威脅，兩教敵對的情形實是有增無減。

90年初蘇東波事件之後，杭廷頓（S. P. Huntington）即提出「文明衝突論」，基本上是以宗教做為文明依歸，認為未來的世界大戰將會是儒教文明與伊斯蘭教文明對抗基督教文明。他這套說法出來後曾引起軒然大波並沉寂了一陣子，然而隨著九一一事件、消滅伊拉克海珊政權以及伊斯蘭國的成立，他的說法再度名揚於世。

然而，我們似能從他對儒教的誤解，而看出世界和平的契機。這裡涉及《論語》提到的兩種人際交往心態：一是「己欲立而立人，己欲達而達人」，另一是「己所不欲，勿施於人」。對儒家而言，後者是第一位的，它代表著孔子所一再稱頌的「恕道」。於是我們看到，儒家絕不是儒教，中國歷史上也從未發生過宗教戰爭，但中國一向存在著多種宗教。於是，我們或能期待，儒家的中國將最有利於世界的宗教和平。（完）