康德在其哲學人類學中，曾回到其之前所提三個認識論性質的問題：我能夠知道什麼？我應該做什麼？我有權期望什麼？然後，他即就此提出一個總結性的人類學問題：人是什麼？170年後，阿弘（Raymond Aron，1905-1983，法國學者）在其《歷史課》（Leçon sur l'histoire）書中再次提到康德的這三個問題，並強調若是在每個問題前面加上「在歷史中」一語，就會徹底改變康德三個提問的原意；如是若我們的了解無誤，則阿弘是要總結性地問道：歷史是什麼？再50年後的今天，我們借用後面這項提問，來引介性地比較中、希最早的四部史著：中國的《尚書》、《春秋》，與希臘的希羅多德《歷史》和修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》。

從康德出發：比較模式的確立

我們知道，康德的三個提問實能聯繫上他的三大批判。「我能知道什麼？」直接引向探討認識論的《純粹理性批判》；「我應該做什麼？」又引向探討實踐論或倫理學的《實踐理性批判》；「我有權期望什麼？」則引向探討合目的論宗教學的《判斷力批判》。朱光潛曾極有創意地將這三部著作分別聯繫起「知」、「情」、「意」三個概念，即講「知」解的認識論，偏「情」感的人倫規範，與重「意」志的宗教信念。 再換個角度看，這三個問題取向說白了，其實也就是一般正常的認識行為：先要認識真正實情，再決定應該怎麼做，至於無法做到的則只好訴諸期待。

然而無論如何，儘管康德這三部著作各有其問題取向，卻是全都以認識論意向為主軸；從而相對的，當阿弘以某種歷史人類學的角度再度提問時，其實依然是從認識論思考出發。那麼，我們來看阿弘的三個提問：

第一個提問：「對於這個我生活在其中、使我之為我、我拼命想擺脫而又無法擺脫的社會，以及對於這個我想客觀理解的社會，我要怎樣認識才算合理」？或用認識論說法：「儘管有歷史客觀性的限制，我能如何從普遍意義上去了解我生活的這個社會？」顯然，這裡立刻涉及到個人如何認識自我的問題，以及個人認識外界必有的主觀性問題；然後，當一切判斷要聯繫上普遍意義時，通常已進入了意識型態範疇。

第二個提問：「在這個我知之甚少的社會中，面對一個大家都無法預測的未來，我該做些什麼？」或再換個說法：「選擇某些價值觀並做出某些決定，它們在某一特定時間內會引起什麼作用？」顯然，在此還是要求從冷靜的認識論出發；只不過，其一，此處涉及的意識型態，更緊繫著利害價值觀，並直接影響到現實歷史中的實踐抉擇；其二，更常見的是，人們往往是緣於形勢的應然才會認真去尋找實然，並因尋思能超越尋找過程中的成見而又回到認識論。

第三個提問：「在這個世界而不是在另一個世界，我能期望什麼？」再換個說法：「我能給自己確定一個什麼樣的目標？這能對社會結構起什麼樣的作用？這個世界能讓我們期待些什麼？」顯然，歷史只能記載人類的經驗，因此這裡所涉及的「合目的論」不可能是通往彼岸天國或上帝，而是只能聯繫上此岸的現實世界。

唯須注意，阿弘在這裡的說法實已違背了康德的原意。康德在其第三個提問中，將不可捉摸的宗教信仰問題納入探討，等於擱置了認識論，給宗教信仰開了一個繞過認識論而進入哲學的後門。但阿弘的此世歷史觀則能直接進行認識論上的研討──的確，我們怎能侈談天國的歷史？事實上，一旦注意到認識論在今天的另一個說法為「科學哲學」，即能理解康德的第三個提問勢難符合認識論的標準，而阿弘式的第三個提問則反是。因為宗教信仰問題必然不是科學，但是在理論上歷史卻是有可能成為科學。

換句話說，一旦將此第三個提問聯繫上意志並特別是信仰意志，則強烈的期望往往會強力抑制住常態說理，而其最佳示例即中世紀經院哲學決定摒棄「先說再信」的說理前提，而堅決採行「先信再說」的宣教方式。

回到著作本身：比較模式的實踐

為了更清楚地比較四部史著，可先將孔子與蘇格拉底進行比較，畢竟雙方分別代表中希當代學術的奠基者，而孔子還曾刪《尚書》、修《春秋》。

（一）從歷史的三個提問模式來看兩位歷史人物

先就「我能知道什麼」來說，顯然不能對那個時代的兩人提出嚴苛的認識論訴求。但有趣的是，兩人竟然皆各有一句話直指認識論的根本：孔子在《論語》中講到「知之為知之，不知為不知，是知也」；蘇格拉底則在法庭《申辯》中自謂其智慧在於「知道自己不知道」，如是而勝過了別人的「不知道自己不知道」。

乍看之下，兩人說法皆已涵藏未來科學要求誠實研究的底蘊，但在落實之時卻截然有別。孔子的目的在解決現實問題，因而他必須誠實並誠懇地面對問題，也因而不會去談論超驗或妄誕的「怪力亂神」。與之相對，蘇格拉底習於在各個領域進行辯論，其論題之豐富似能開出若干未來的科學想像，但在認識論上他卻出現了兩大問題：首先，他天才地猜到並利用了社會科學的定義弔詭，亦即所下定義必不完整；於是他在辯論時總要別人下定義再就其必有漏洞而批駁，等到輸家對手反過來想看他下定義，他卻堂而皇之不但拒下定義，還要自讚「知道自己不知道」，並嘲笑對方「連自己不知道都不知道」；然而就在辯論過程中，他往往背離了認識論的誠摯訴求，而會為了辯贏而採用許多詭辯或甚至欺詐的技巧。其次，就在《申辯》中獲知敗訴判死後，他宣稱樂於赴死，因為死後其靈魂可以不再浪費時間於吃飯睡覺，而能盡情地尋訪過去的智者靈魂以增長智慧；顯然，當他說出死後情境時，已背離了認識論的經驗訴求，自認知道了自己其實不知道的東西。

再就「我應該做什麼」來看，孔子在周遊列國十多年而從政失敗以後，即安於民間講學；與之相對，蘇格拉底一輩子安於在雅典街頭進行論辯式教育。然而，兩人的教學意向和所教內容完全不同。

孔子要做的是培養賢德的士人階層乃至統治階層，而其所授課業則為經其修訂後的既有經史典籍，亦即後來司馬遷所謂的「刪詩書、定禮樂、贊周易、修春秋」。孔子的「應然」作為，或可借孟子的兩句斷言而獲致更好的理解：一為「詩亡然後春秋作」，意謂詩禮樂的政治傳承斷掉了，所以孔子才要修《春秋》；二為「孔子作春秋而亂臣賊子懼」，《春秋》旨在辨識忠奸善惡以重振政治綱紀。然後，如果我們還記得《論語》所提「庶、富、教」的治國步驟，當即能知孔子的治國意向使他執著於對統治階層的教育。

相形之下，在民主雅典治下的蘇格拉底，長期享受著在街頭與詭辯家和年輕人的自由辯論。其論題之五花八門，足以讓人承認其智慧之高，儘管所謂的「越辯越明」在今日看來皆離真理遠甚。此外，特值注意的是，他顯然對雅典的民主政體和治理方式極為不滿，而最後他更是在人民法庭上冤屈地被判死刑。

現在再回看阿弘這第二提問的說法──對在某種價值判斷下的決定能引發什麼樣的作用？顯然，孔子掌握到對於當代政治可以振衰起敝的應然方案，並藉周朝既有的文典為依據進行教育事業。而後至少在戰國初期，確有不少孔子弟子成名於統治階層。至於蘇格拉底，他享用了雅典民主自由，卻無法也不想去維護或發展這樣的民主，而這樣的政體又缺乏統治經典，於是他只能以「公共知識分子」的角色，在充斥詭辯家的雅典街頭進行辯論，並吸引年輕的追隨者。

最後就「我有權期望什麼」來看，孔子期望後事能遵循《春秋》大義，統治階層得為修德的菁英分子，共同將國家治理帶向「庶、富、教」。結果孔子參與修訂的《五經》成為後世的必讀教材，果然開出了舉世無雙的士人政治。至於蘇格拉底，其無可否認的愛智行為終究帶出幾位才華弟子，但沒人知道他死後靈魂求知的終極期望是否達成。

（二）從歷史的三個提問模式來看四部歷史名著

先就認識論下的「我能知道什麼」來說，這裡直指四部史著的作者：他與史錄社會有何關係？他那必然有限的資料從何而來？他能如何超越個人和社會的成見，而客觀理解該時代的歷史？從而，可分兩個範疇作比較分析：一是四位作者的直接參與程度，二是四部史著對史料的掌握方式。

要認識第一個範疇的四位作者直接參與程度，首先就要辨識作者與編者的身分和意義。廣義來說，四部史著都有將史料編纂成書的編者；但明確地看，孔子、希羅多德和修昔底德是作者，而《尚書》則只有不知名的編者，只知他必為儒家，而孔子刪定的原書則早已失傳。進而言之，三位作者都參與了史著所涉及的歷史時間：孔子是針對其歷史大義觀而選定了「春秋」時代，其起迄年分和事件皆由孔子確定，而這個時代的最後72年則重疊於其生平；希羅多德是個喜歡雅典的外邦人，他一向愛好旅遊者並喜聽軼聞，終依後者寫出波斯復國和波希戰爭的《歷史》，其中有相當年分早於他的出生；修昔底德是雅典人，伯羅奔尼撒戰爭中還擔任過雅典將軍，他即以其親身經歷與訪查而寫下該場《戰爭史》，只是儘管他活到戰爭結束之後，卻未寫完該場戰爭。

阿弘曾指出當代史家最大缺陷為看不到事件結果，但這裡的四位作者或編者顯然無此憂慮。在希臘的兩部史著裡，希羅多德像一位包打聽兼愛講故事者，修昔底德則如具有充分史感的隨軍記者；兩人皆對客觀記錄歷史擁有強烈的使命感，但修昔底德對自己的戰爭受懲經歷所表現出的客觀性，注定其《伯羅奔尼撒戰爭史》將被視為西方第一部歷史科學的典範之作。至於中國的兩部史著，顯然都呈現出明確的規範性和教育性；換句話說，從一開始，中國這兩部史著的作者就在意向性上與那兩位希臘作者全然不同，因為他們對政治教化的考量要多過純歷史描述。

但是關於意向性的問題實與第二個提問的關係更密切，因此將於後頭再談，這裡則回到本提問所涉認識論第二個範疇，亦即四部史著對史料的掌握方式。

我們首先必須注意一點，即四部史著皆有其史料根據，只是各有其不同淵源。事實上，純就史料可信的程度而言，中國兩部史著要強得多：《尚書》絕大部分篇幅是第一手資料的官方正式文獻，從而該書基本上就像是根據一定政治主題的文獻彙編；至於《春秋》的資料來源，更是直接取自魯國官史，而後者特點一為不受當政者左右，二是不只一個封邑有官史單位。此外，即便《尚書》中有些篇幅如〈堯典〉乃屬於後人追述的歷史，其中不但缺乏實事考證，且有些人物明顯失實；但希羅多德《歷史》中的波斯歷史和修昔底德追溯特洛伊戰爭部分似也有同樣欠缺考證的問題，更別提《歷史》還有神讖話語。

其次，我們還要注意著作表達形式與認識論的關係。如上所述，《尚書》中文告式文獻的客觀真實性最高；相對而言，希臘兩部史著的談話再現即必有相當失實之處，就像修昔底德自己承認，其演講實錄多為聽人追述後的自我揣摩所作。至於《春秋》，它實為一種政治典範化下的歷史實錄：它以編年史的形式實錄各樁重要事件，每筆實錄都言簡意賅，卻在字詞選用上訴求並建構一種政治典範，乃至塑造出一項修辭政治學的演練作業。

再就倫理學視野的「我應該做什麼」來說，就是要了解四位作者會做出什麼樣的價值判斷，簡言之即要了解四人的意向性：應該採用什麼樣的資料，並因而應該落實到什麼樣的寫作或編纂。

希臘兩位作者顯然都想做一個歷史編纂者，也多少認定波希戰爭或伯羅奔尼撒戰爭負有重大歷史意義，從而一方面有記錄下來以垂訓後世的必要，另方面則要求能探尋其原因，而都又朝向過去蒐錄了許多資料。然而無論如何，兩人既不可能蒐全各自戰爭史的因果資料，也不會想到還有太多政經文化範疇的因素亦會影響到戰爭。

相對而言，中國的兩位作者像是看透了：無論是上千年或只是兩、三百年，典範性文獻或事件都可有無盡的詮釋資料；因而不如關鍵性地掌握其典範或事件的意義和價值。如此針對政治意圖而直接呈現史料並作成讀本，這才更能達到教化目的。換句話說，除了將《尚書》和《春秋》直接呈現其史實面，還能明白達到其歷史教化面，至於相關而必須的眾多歷史資料則都留待詮釋者和教育者。

最後就「我有權期望什麼」來看，亦即直指這四位歷史作者究竟給自己確定了一個什麼樣的目標，而且時至今日也已能確定他們的史著有無達成當初期望。

首先來看兩位希臘作者的期待。希羅多德在期望其《歷史》有史錄效應之餘，還力求他講的故事能引人入勝；結果我們確實在得知若干大事之餘，也常看到些饒有興味的插曲，儘管後者常因不知剪裁而竟一岔到老遠。修昔底德的期待非常明確，就是要客觀記錄下這場空前大戰的歷史，以讓後來的人類能從中記取教訓。結果這部史著的客觀性確實讓它成為後世實證史學的經典，但它所提最大的歷史教訓「修昔底德陷阱」（新興強權必然會與既有強權發生挑戰、回應並終至開戰）卻是個充滿弔詭的命題──持續擴張的新興強權會與既有強權相戰，確屬人類歷史因果論的一種典型，但修昔底德因此而輕責雅典而重責斯巴達，則更多地源自其身為雅典人的偏見性詮釋，畢竟斯巴達的立國祖訓即尋求對外和平而絕不輕啟戰端。

至於中國的兩部史著，我們看到在孔子整理《尚書》和《春秋》以後，從西漢起有2000年的時間，中國將它們視之為「經」，並將許多詮釋稱為「傳」。《尚書》藉〈堯典〉傳輸了儒家理想禪讓和善治的典範，藉多篇君王文告表達了儒家力推「敬天保民」的政治信仰，一切實即宣告中國文明應走之路。《春秋》則針對人倫政治大義，期待能重新奠定公義政府；並安排出修辭政治學的作業練習，期待後世能因而融於修齊治平的士人政治大業。

民初以來，梁啟超、胡適等學者急於擺脫君主政治的歷史傳統，而宣稱五經只為史料，這是最典型的「倒洗澡水卻連小孩一起倒掉」。事實上，西方近現代以前，對於「歷史」的觀點都認為「歷史學即是史料學」，故盡力強調歷史事件與事實的完整記述，如希羅多德《歷史》和修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》均是。但西方近現代以來，漸漸發現歷史學除了記述歷史事件，更重要之處在於撰史者的特定觀點與立場，以及歷史事件背後的意義。西方一直要到近現代才有這樣的反省與突破，反觀中國在上古時期即已有這樣的觀點存在。如我們將中、希古代代表性史著兩相對照，就能明瞭《尚書》和《春秋》所具超越性的史學價值；更何況它們與其他三經主導了整個中國政治思想史，並底定了中國社會文化持續至今的深層結構。