二、中國的歷史性

在許多中國人的看法裡，西方各國一樣都是西方。這是一種共時性的誤讀，其實英國、美國、法國、德國、義大利等等各國非常不同，不能簡單還原為一個西方。同樣，在許多歐美人的想像中，中國從來都是一樣的國家，並無實質變化。這是一種歷時性的誤讀。無論何種誤讀，實質上都是將需要理解的對象加以簡單化，將其納入自己熟知的知識體系，消除需要深入研究的陌生特性，以便容易解釋，並按照自己所樂見的結果去解釋。可是這種理解同時正是誤解，反而導致知識交流和知識生產的許多錯誤。有個成語適合這種情況：削足適履。

這裡只限於討論幾個與我們的主題密切相關的誤讀。首先是關於中國制度性質的歷時性誤讀。中國經常被看作是一個自古以來的專制帝國，只有朝代變化，而在政治實質上無變化。這種誤讀完全忽視了中國歷史上的三次制度革命，其變化深度並不亞於歐洲政治的變化。第一次制度革命是周朝創建了天下體系。在此之前的中國並無成熟的政治制度，大概屬於「酋邦」盟約體系；周朝通過創造天下體系而把酋邦格局變成萬國封建制度。第二次制度革命是秦漢終結了天下體系，創建大一統國家。自秦漢以來，中國不再自認為本身即世界，但仍然自認是世界的中心。在很長時間裡，大一統中國被似是而非地認為屬於帝國類型的國家，但真正的本質在於它將天下的觀念遺產轉化為國家內部結構而成為一個「內含天下的中國」，即一個將世界結構化為國內結構的國家，可稱為「世界模板國家」（a world-pattern country）。顯然，繼承歷史遺產不等於沒有實質變化，正如英國和法國雖然不再是帝國，但明顯有著帝國遺產。第三次制度革命屬於清朝終結之後的現代中國，它接受了現代國際秩序而成為一個現代主權國家。現代中國也繼承了大一統的遺產，因此不屬於歐洲式民族國家，而是一個「合眾國」類型的主權國家。合眾國是與民族國家並列存在的另一類現代國家──這一點往往被忽視──事實上，現代大國幾乎都是合眾國類型，包括美國、中國、俄羅斯、印度等。由於移民問題，許多民族國家將來也有可能變成合眾國類型，因此，在未來，民族國家或許不再是國家的主要形式。

另外，天下概念也很容易被誤讀，因為天下概念有其理論用法和文學用法。作為理論用法，天下指的是世界、萬民和普遍制度構成的三位一體，即地理學、心理學和政治學三層合一的世界。當然，這只是我的理論化概括，來源於早期中國關於天下的幾種各有偏重的理解，其中周公傾向於把天下理解為普遍制度，孔孟傾向於理解為萬民之心，老子傾向於理解為世界萬事的集合。在天下的理論意義裡，天下的幅度包括整個世界。常見的一種誤讀是把「五服」等同於天下，其實，五服之外的「四海」（不是海，而是遠不可及而尚未接觸的地方）也屬於天下，雖然四海尚未進入天下體系，但四海仍在天下眼界之內。理論上說，天有多大，天下作為「天之所覆」就有多大，因此，天下體系是無限開放的，決不是一個封閉的有限體系。假如作為文學用法，天下往往指的是所控制或統治的領域，常用於誇張表述，比如說「一統天下」通常指一統中國，甚至只是中國之一隅。如果把歷史文獻中的文學用法當成理論所指，那是學術失範。

另一個常見的誤讀是所謂朝貢體系。這個誤讀與費正清的影響力有關。「體系」意味著對體系內的成員有著政治、經濟、外交甚至軍事上的支配或控制。據此來看，古代中國只有朝貢制度，遠遠沒有達到朝貢體系，因為古代中國對周邊國家的影響力主要在文化方面，雖有政治冊封之名，卻無政權與軍事支配之實；雖有朝貢經濟交易，實為懷柔撫遠之舉而承受逆差之虧，因此，朝貢制度實在配不上朝貢「體系」之稱。問題在於，大一統國家與帝國雖貌合而神離，並不追求對遠方的控制，只求邊疆安定，無須舉兵勞民。不過，巴博納斯倒是看出了這一點，他認為明朝的對外消極策略不及美國的「擴張性」策略多矣，美國積極的朝貢策略通過向多國徵收加入美式天下的「會員費」或「租金」而為美國獲取了巨大利益1。

還有一個對中國歷史的誤讀是所謂外族統治問題（比如美國的「新清史」）。既然不能因為有的英國國王來自法國或德國就把英國看作是法國或德國的一部分，那麼中國也一樣。中國歷史上非漢人統治者幾乎占到一半。更重要的是，中國從來都由各地人民混成，在遠古中國（新石器時代到夏商西周），所有部落都屬於農耕、漁獵和放牧的混合經濟，當時既無鐵犁牛耕也無馴馬，故而不可能依靠單純經濟而存活，也就無所謂農耕民族和游牧民族之分。被追認為中國始祖的黃帝所部就過的是放牧、打獵和農耕的混合生活，根據所居地理以及偏重游牧不斷移營的特點，黃帝所部更有可能屬於後世所稱之蒙古族，可見游牧部族實乃中國的起源之一。春秋戰國之後，生產技術的發展才使中國分化為農耕社會和游牧社會。因此，任何部族都有逐鹿天下問鼎中原的合法性。蒙古（包括匈奴、突厥等）、鮮卑（含拓跋部等）、契丹、女真、滿族、藏族都不是外族，都參與了逐鹿中原，也幾度入主中原或半有中國。所以，蒙古、契丹、女真、滿族和漢人等各族人民都是中國歷史的創造者。

理解一個國家的本質關鍵在於理解其長時段的生長方式，尤其是理解決定其連續歷史性的動力型。至於那些偶然事件或一時之現象，都只能說明「事件性」而不能解釋「歷史性」，而事件性只是說明了無影無跡的消失，歷史性才貯存長久常在的問題。在前中國時代裡，從蒙古地區到廣大南方，從遼河流域到西域，都有文明發生，多達數十處，形成蘇秉琦先生所稱之「滿天星斗」格局。蘇秉琦先生認為，其中對形成中原核心文化最為重要的是從遼西至蒙古中部，經山西而南達晉南河洛地區的y型的文明交匯通道。我願意補充一點：在y型通道的同時或稍後時期又形成了自山東過河南而通陝甘的文明交匯通道，同時還有自西南而達河南，自江南而上中原的文明交匯通道，與y型通道合起來形成「天」字形文明網絡。堯舜時代之後，中原逐步成為中心，形成了許宏所稱之「最早的中國」。接下來是「模範」三代，其中由周朝創造了天下體系。周朝式微時，各國為了問鼎中原而逐鹿中原，終於形成了連續不斷兩千多年的「向心漩渦」生長模式。我相信「漩渦模式」能夠有效解釋中國的連續生長方式以及多樣一體的格局：無論文化成分多麼複雜，都捲入在向心的漩渦中，匯合而成中國。中原文化所以為主，所以能夠形成漩渦的向心力，則是因為中原最早擁有成熟的文字和政治制度，因而形成領先的知識生產；能夠建構具有時間優勢而連續不斷的歷史敘事，因而能夠建立政治正統標準。同時，天下觀念所主導的政治制度具有最大容量和最廣泛的親和力，使得任何地區的人民都有合法理由參與中國的建構，因此，舟車所至之處，萬民盡皆主動捲入到「中國漩渦」之中。漢字、歷史敘事和天下觀念互相促成而形成以歷史為知識之本、以天下為精神之維的意識世界。可以說，在中國的精神世界裡，基本信念不是宗教，而是歷史；基本視野不是民族，而是天下。

概括地說，中國由「滿天星斗」格局逐步生長出網絡式的天下格局，而天下觀念和中國觀念的結合又形成逐鹿中原的旋渦模式，向心運動的旋渦模式所產生的結果是大一統中國，即一個內含天下的中國。只有發現大一統中國的內在結構是一個容納萬民的天下結構，才能夠解釋為什麼古代中國既不是帝國，也不是宗教國家，更不是民族國家，也因此能夠解釋為什麼古代中國是內斂而非擴張的，卻得以吸收眾多文化和捲入多地各部而變成一個大國。這是一個最簡練理論版的中國故事，它表明了天下觀念在應用上的演變，即由世界性的天下體系建構轉而內化為國家內在結構的建構，同時表明，對於大一統中國而言，朝貢制度早已退化為一個中心國家的象徵，而無支配性的「系統」之實。在這裡講述這個中國故事，是希望能夠有助於對中國有一個合理的想像，並且消除一些削足適履的誤讀，然後才能夠去想像和分析未來世界的多種可能性。

三、複習「天下」的新詞典

巴博納斯的「美式天下」提出了天下的概念與實踐關係問題。天下是一個理論概念，那麼，是否存在著實現天下體系的多種可能實踐？是否可能有多種天下體系？理論上說，這是可能的。我們知道，未來總是呈現為博爾赫斯所說的「時間分叉」，即存在著同等可能的多種可能性2。那麼，對於一個具有未來性的概念，比如天下，理當也存在著「時間的分叉」。

一個概念的意義或為開放的或為封閉的。數學和科學的概念通常有著確定而封閉的意義，比如說，我們不能把「平行線」的概念修改為「能夠在遠處相交的兩條直線」（在非歐幾何學裡，我們只能說不存在真正的平行線）。屬於生活領域的概念，有的有著確定含義，有的則有著開放性的用法，不能一概而論。比如說，「船」的概念是確定的，指能夠在水面上航行的載體，而「飛船」只是一個比喻，其實不是船，而是空間裡的飛行器。但那些表示生活方式的大概念，尤其是屬於政治、倫理和文化的概念，卻多數有著開放的意義空間。洛克、休謨、黑格爾、馬克思所理解的自由就非常不同；柏拉圖、孔子、羅爾斯所理解的公正也非常不同；希臘人和現代人所理解的民主也非常不同，如此等等。天下概念也同樣有著開放的意義空間，可以通向多種不同的天下體系，但概念的開放性不等於任意一種意義都是合適的。每個概念都具有一種目的論的（teleological）限制──當然是人設的目的而不是神的目的──或者說，一個概念意味著一種事物的存在論（ontological）意圖，一個事物至少要達到某種標準才是其概念所指的「這種事物」。一個完全無限制的概念就不再是概念了，而是一個完全被解構了的能指。我願意舉出「藝術」的概念。如果任何東西包括垃圾都算藝術，那麼就沒有任何一種東西是藝術或不是藝術（不難看出，這個藝術悖論模仿了維特根斯坦的規則悖論3）。那麼，就天下概念而言，要證明一種天下體系確實屬於天下概念所承諾的天下體系，就需要分析天下概念所蘊含的意圖。

毫無疑問，天下體系的實踐實例（周朝的天下體系）只是理解天下概念的一種參考，並不等於天下概念本身。正如希臘城邦實踐的希臘民主並非現代民主的模板而只是一種歷史參考資料，周朝的天下實踐也不是未來天下的模板而只是歷史參考資料。那麼，天下的本意是什麼？其一，「協和萬邦」（《尚書．堯典》），類似於世界永久和平，但比康德方案的尺度大得多；其二，「生生」（《周易．繫辭上》）而達到「大同」（《禮記．禮運》），使世界萬民過上有意義的生活，因此萬民和睦如家庭（大同的意思不是統一價值觀，而是多樣一體，和睦如家）；其三，「以天下為天下」（《管子．牧民》）或「天下為公」（《禮記．禮運》），即世界成為萬民共享的政治主體，成為世界公器。如果從天下的否定性含義來看，天下體系拒絕任何一種帝國主義體系，拒絕通過徵收霸權「租金」而肥私。

天下的意圖是抽象的，而實現天下體系的制度必是具體的，需要根據實際條件而定。根據未來世界的可能條件，特別是技術條件，未來新天下體系有可能將以世界〔為〕規模的漩渦模式和網絡模式相結合的方式而形成。人工智能、互聯網、萬物網、生物技術、量子技術等「技術化存在」將成為未來世界的存在方式，因此，以個體為主體的個體理性思維方式將不得不服從世界萬物互聯的存在方式，必須轉向與互聯存在更為相配的關係理性思維方式，即「共在先於存在」的思維方式，否則很可能出現無法控制的災難。特別需要注意的是，個體理性的加總無法必然形成集體理性，因此個體理性不具備應對大規模危機的能力。顯然，只有關係理性有可能建構集體理性。

新天下體系雖然必定與古代天下體系有諸多不同，但其制度精神上仍然相通。天下概念在古代過於前衛，而對於未來世界卻很契合。我在《天下的當代性》中舉出了新天下體系所需「詞典」裡的一些關鍵詞，它們包括一些長久有效的方法論和原則。請允許我在此複述其中部分關鍵詞：

1.  配天。天道是萬物運行的條件，從屬於天道的人道就必須符合天道，此即所謂配天。配天意味著自然是自由的限度，萬物是人的尺度。如果與此相反，人被理解為可以任意征服自然的絕對主體而成為萬物的尺度，就是逆天。逆天將會製造無法補救的自然失衡而自取滅亡，因此，天道是人的絕對限度，人只能在天道界限內進行自由創作。比如說，試圖創造不死的超人或人機一體的新物種，恐怕就是逆天。天下體系首先需要以制度權力去限制人類無法承擔後果的逆天行為，特別是不可控制的技術冒險或政治冒險，這是為了保證人類的生存安全。

（1）生生。既然自然產生萬物，自然之本意就是讓一切存在繼續存在，讓一切生命繁衍生息。天意如此，天下體系之意圖也必當如此，必以萬民普遍受益的制度去維護世界多樣性，並以共在原則去建構相輔相成的存在關係，使世界的共在利益大於每個國家之私利。

（2）無外。天無外，所以天下無外。人類普遍安全或永久和平的一個關鍵條件是世界內部化，使世界成為一個不再有外部性的無外世界。世界內部化是長久維持所有國家共在關係的條件。天下體系將成為一種無外的監護制度而維護世界的普遍秩序，這是一種反帝國主義制度。天下體系屬於世界而不屬於任何國家，即「以天下為天下」之意，也是「天下為公」之義。簡單地說，「無外」的世界就是世界的內部化。

2. 關係理性。關係理性實乃人道之基本原則。人道必以普遍安全或永久和平為第一要義，因此，人道的理性首先考慮互相安全，以排除戰爭為基本要求，並把競爭限制在互相傷害最小化的範圍內。天下體系的制度理性必以關係理性為其原則，以保證天下成為非排他性的存在，或者說最大規模的共在方式。於是有：

（1）互相傷害最小化。這是生生原則的一個直接運用。互相傷害最小化是共在關係的必要條件，滿足了理性的最大限度風險規避，是最徹底的理性原則。根據理性要求，互相傷害最小化優先於自身利益最大化。

（2）相互利益最大化。即普遍受益策略與利益互補策略。相互利益最大化是一個比互相傷害最小化更為積極的理性運用。既然天下以全球互聯和互相依存狀態作為條件，那麼，在無外的天下裡，相互利益最大化比起自身利益最大化更能夠在實際效果上保證每個人或每個國家的利益。因此，相互利益最大化也優先於自身利益最大化。具體落實為：

孔子改善。相互利益最大化的基本含義源於孔子原則「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語．雍也》）。孔子原則是一個廣義的普遍原則，具有政治、經濟和倫理的多面意義。這裡在政治經濟學的意義上把孔子原則解釋為「孔子改善」，基本含義是：如果一種制度是普遍正當的，當、〔而〕且僅當這種制度能夠保證，〔則〕只要社會總體利益得到改善，每一個人的利益就都必須得到帕累托改善。相當於說，社會總體的帕累托改善必須同時落實為每一個人的帕累托改善。4

損補之道。源於老子「天之道，損有餘而補不足」的自然平衡調節原理（《道德經．第七十七章》）。老子相信，如果某種事物過度發展，或者某些人的利益過度增長，必定導致失衡，而失衡必定導致災難，因此必須限制失衡，如果已經失衡則必須恢復平衡。老子原則與羅爾斯的劫富濟貧「有別原則」（difference principle）5有部分相通之處，但羅爾斯原則的根據是平等價值觀；老子原則與平等毫無關係，而是基於存在論的理由，即一切事物只有處於動態平衡關係中才能夠良好存在，而失衡會導致任何事物失去活力，因此，減少強者的利益也是保護強者的長久存在。可見，老子原則不等於偏心弱者的羅爾斯原則，而是以平衡去保證所有人的生存活力。這種平衡原理很可能來自《周易》的陰陽平衡概念，而「陰陽」是形成平衡的功能性隱喻。

3. 兼容普遍主義。世界上每種文化本來各美其美，相安無事。真正的衝突來自一神論的思想模式，它不僅把自己的價值觀看作是普遍的，同時要求成為唯一的，不允許各美其美就必然導致文明的衝突。假如承認每種文化的主體性，就無法以一神論方式去定義普遍價值。在普遍價值的理解中存在著一個隱秘錯誤，即把普遍價值默認為「可用於每個人」（applied to every individual）的價值，這是一神論的理解方式，可是這種理解必定導致一個悖論：既然某一種文化可以把自己的價值觀理解為適用於每個人，那麼，每種文化都可以把自己的價值觀理解為適用於每個人。可見，一神論的單邊普遍主義是邏輯無效的。與此不同，兼容普遍主義將普遍價值理解為「可用於每種關係」（applied to every relation），即普遍價值落實在對稱的「關係」上而不是落實在單邊的「個體」上，這樣就能夠避免一神論悖論。兼容普遍主義的基本原則是：凡是能夠以對稱關係去定義的價值就是普遍價值，因為只有對稱關係的合理性能夠獲得普遍必然的證明；凡是不能以對稱關係去定義的價值就僅僅表達了某個集體偏好的特殊價值。

不難看出，「美式天下」尚未滿足新天下詞典，也就難以成為一種天下體系，而仍然屬於霸權體系。當然，霸權體系也能夠建立世界秩序，正如美國體系的現實（可參考「王霸」之論）。本來，世界秩序就有兩個傳統：帝國傳統和天下傳統。帝國傳統是霸權體系，意味著向外輻射力，向外征服或向外擴展而單邊支配世界；天下傳統是共享體系，意味著內捲向心力，向內匯合納入而生成共享世界。從短時段和中時段來看，霸權體系對世界的統治更為成功（例如英帝國體系，還有美帝國體系），但從長時段和超長時段來看，天下體系很可能更為可信和可靠。世界霸權體系對權力、技術和金融資本的壟斷很難持續，因為別人不同意。這裡存在著一條我稱之為「模仿測試」的定理：假定人是理性的，那麼，在競爭博弈裡，人人都會模仿別人更為成功的策略，而策略模仿的速度高於策略創新的速度，於是，在互相模仿中，最後會達到各方策略相等的「集體黔驢技窮」狀態。對此僵局，有兩個解：如果各方都採取敵對策略（hostile strategy），那麼互相模仿的結果只能是共同承擔災難；如果各方都採取善對策略（hospitable strategy），那麼互相模仿的結果將是共在共享。

目前世界仍然屬於現代主權國家的國際遊戲，但正在轉型，已經出現一些「後帝國狀況」、「後國際政治」或者「後威斯特伐利亞狀況」6，但這些變化目前只是導致了有目共睹的亂局，尚無能力建立一個全新遊戲。可以說，目前世界尚未達到能夠建立新天下體系的條件，恐怕要到以萬聯網（the network of everything）、人工智能、生物技術和量子技術為代表的「技術化存在」覆蓋世界，才有足夠的物質條件建立天下體系，而天下不會屬於某個國家而將屬於世界，簡單地說，系統為王。也許值得擔心的是：技術系統會傾向於支持一個好天下還是壞天下？（完）