贰、我应当如何介入政治？

一旦进入到伦理学界，当代学者大概立刻就要想到韦伯（M. Weber）的两个典范概念：「责任伦理／心志伦理」：前者绝对务实，坚持对当下职务需有应负的责任；后者跃进理想，拒绝对想见的美好作出轻抛。这种像是将伦理二分为现实与理想的做法，拉到国际关系学界即「现实主义／理想主义」，落实到政治运作则为实践界与理论界。甚者，若将此二分伦理放到本篇文本，责任伦理将更适合归为本单元的主题──我应当如何介入政治？心志伦理则得进为第参单元的主题-我有权期待什么样的政治？故在此，我们虽将主题聚焦于「应当如何介入政治」，却也有必要及时理清这两种伦理的关系。

其实，责任伦理与心志伦理往往难以截然二分，所以阿弘指出须有「智慧伦理」贯串其间，他还将之同样安置于现实主义与理想主义之间。然而若放在中国儒家传统来看，这三种伦理实则可以归于一个观念──「仁道」：将爱人济人做为儒者的信念与责任，并由此出发而以仁德涵养智德。1我们将在下面第一小节，处理仁智之德与天命的关系；再以此知命行仁的基础，而于第二小节论介当前政治学界的智德问题。

一、儒者应当如何介入政治？

一般观点习于将政治与做官并列，但儒家对此有很好的解答。在《论语．为政篇》第二十一章里，有人就问孔子何以不从政，而孔子先引《尚书》之言「孝乎惟孝，友于兄弟」，意谓若能孝于父母，自能善于兄弟；然后解释道「施于有政是亦为政，奚其为为政 」：若能善于治家，家政亦即为政。进而言之，这是将修身、齐家、治国，合理的就仁道而贯串起来：首先，就像〈学而〉第二章说的「孝弟也者，其为仁之本与！」孝弟是行仁济世的开始，其根本在修身，其进阶则在治国；其次，一旦了解仁道还从齐家开始，爱人济人就不必非要做官不可。

从而即能进一步理解《论语．上编》主轴如何学为一般君子，以及其《下编》在如何学做为政君子的真义：的确，儒家观点中任官为政是爱人济世最直接有效的方法；但有志为政者却不一定能任官，且尤其不一定能任大官，这就必须将为政与行仁给出更宽广的解释，更何况庶人行仁之事本就合乎情理。

从而即能更进一步理解《子罕篇》里会说孔子「与命，与仁 」：命与仁是孔子同等看重之事。换句话说，行仁当为必然要做之事，知命则是智慧安心之事。知命就是知天命，天命要通过实践，实践则要根据仁道：孔子50岁知道天命来自实践，他期待在当政行仁上能有更佳的天命机遇，于是他率弟子周游列国十余年；结果他坦荡地接受了在执政机遇上的失败，安心于返鲁编书教学的天命，而后编撰出六经并教出72贤。

我们千万莫小看知命一事，毕竟通常极易将天命直接联系到宗教上去，以至于不是强调机遇而沦于卜算，就是以不可知而交予天帝；唯儒家不图此途，儒者无须外求，而是以修德为本、行仁为纲，积极务实地去面对问题并弄清问题，然后乐天安命地去寻求解决问题。

二、智慧伦理应当如何介入政治理论与政治实务？

对于儒家需以仁德涵养智德，我们在上面已就知命行仁之说处理了智慧相应之道，接下来则要谈当前政治学界所应采取的智慧判断；换句话说，即智慧伦理应当如何介入有关政治运作的理论界和实践界呢？对政治学界而言，这点显然毋庸置疑，他们甚且往往还会认定需以理论来指导实践，或至少像韦伯说的能提供意见。然而放到政治实务界而言，则毋宁是对理论界充满轻视，认定那只是纸上谈兵；甚者，若非国会需要学者背书，他们根本不想花钱委托学界做研究。实则真正问题在于，尽管政治学方法论花样百出，但迄今真能上升至科学理论层次的，似还只有杜瓦杰（M. Duverger）的选制政党论。（编按：政治学理论中著名的「杜瓦杰铁律」归纳出选举制度对政党数量的影响。杜瓦杰认为单一选区多数决制度，容易产生两大党的政治结构；而采行比例代表制则容易产生多党竞争的政治结构。然而，若以严格的「自然科学」标准检验，没有一个社会科学理论是能上升至科学理论层次的。）

于是，一般政治理论只能进入辩证诠释的场域，而难以获得科学说明下的压倒性优势。事实是，当政治实务界能将自己的认知实践进行到极远时，理论学术界或教育界往往还安于遥遥落后的语境。比方曾有很长时间，西方政论界一直对「芬兰化」民主充满贬义，却疏忽了芬兰双首长制运作于外交事务的奥妙，也低估了其坚持到最后胜利的意表过程；再比方苏东波事件以后，今天在世界民主政体中最多的就是双首长制（或称半总统制）。然而这类政体的相关理论显然尚未获致西方「比较政府」学界的青睐，且这种情况还同样出现在本身也行该制的台湾。（编按：从中华民国宪法及其增修条文的文义解释与体系解释，台湾政府的宪政体制应为「议会内阁制」，而非「半总统制」。）我们不是就此否定政治理论，而是要求它能有拿得出来的务实理论；并要求在政治实务界能寻回中国固有的治国方案，而这就来到了中国士人政制中曾有的优良传统。

我们之前提过巴黎政治学院训练政治菁英的学习方法，但他们若要正式成为政治菁英，还须经过「国家行政学院」（École nationale d'administration）要求的实务训练。2这种训练方式源自于清朝科举任官制度而予以改进，但中华民国早已抛弃了这样的任官训练机制。今天获准进入国家行政学院的学生需读三年毕业。但这三年中，每年有九个月在不同部会实习，比方第一年在外交部，第二年在巴黎市，第三年在教育部；所担任的职称则为实习副部长或副市长，而其实习方式则为：每次一开始即由部长或市长提出政策选题，随后即由真正的副部长或副市长带着该实习生全程参与政策规划，而最后该政策也将落实执行。

我们注意到，这样的任官训练可有五个正面特点：一是这些学生已有非常丰富的政治和政策相关知识，也已经长于系统性或结构性的整理和掌握知识；二是他们经历过多元的政策规划完整过程，已使之能预先养成政治事务的细节认知以及全局联系；三是他们在部会实习时，已与该单位相当多科处官员认识并互动过，以后若分发到该部会势必易于工作进展；四是他经历过三个部会，以后任官时，较易进行部际沟通与协作；五是他进入政治体系的职位起点较高，且以后升迁的机会也要大于其他管道进来的同僚，这将确保其所曾受过的特殊政治教育。

总而言之，我们必须承认目前有关政治实践的政治理论还远未达到真正的科学程度，而对于与政治实务有关的基础信息理路（如专业部门的政治史和政策史）却是毫无作为；更别提传统曾有的开拓性务实训练，早已消逝于中华民国的历史轨迹里了。换句话说，我们明知道一切社会皆实行菁英统治，而我们应该做的就是能保证这些菁英的品质。

参、我有权期待什么样的政治？

儒家谈到政治期待不免就要往治国、平天下去想，然其根本总还要回归至民本的庶、富、教：人民生命安全又生活稳定了，人口自然要多起来又富起来，还要及时教之以礼。这样，我们将在下面第一小节，论介做为理想基石的民本及其与礼教的关系；然后在第二小节，提升到世界范畴的和平论述。

一、民本的一般理想

「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。」这是曾皙所提自己的志向所在，而得到了孔子的喟叹之言：「吾与点也！」就在曾皙短短的几句描述中，一种祥和春游的自在气象跃然眼前，以致宋人尝以此为「孔颜之乐」的最佳答案。3

我们知道曾皙春游之言出自〈先进篇〉最后一章，而其下接〈颜渊篇〉第一章则是颜渊问仁，孔子回答道：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？」颜渊进一步问如何落实，孔子答以四目：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」钱穆在其《论语新解》作注此章时，直言「克己四目，动静皆礼」这等务实功夫，才能得到孔门真乐之处，否则只是徒从「吾与点也」。

然而，一旦我们注意到颜渊问仁的下一章是雍也问仁；又联想到颜渊德行第一但从未参政，而冉雍除了德名，还以从政表现被孔子赞为具王者之才。于是或能这样理解：颜渊既已是德行第一，就不妨继续修行「克己复礼 」，最好能以圣人名实引领天下人心；冉雍既有施政高才，就不妨在三桩作为多下功夫：一是「出门如见大宾，使民如承大祭 」；二是「己所不欲，勿施于人」；三是「在邦无怨，在家无怨」。我们立刻注意到，这三桩作为实如紧承上章而来，即那里讲四非不可视听言动之礼，本章则讲如何作为才合于视听言动之礼。然后还能注意到，三桩作为依次是以恭敬行仁、恕道行仁与知命行仁，可见得为政行仁实有诸般心理讲究，实须教以行为方案。

于是可以理解，颜渊要以克己复礼引领人心，冉雍要以适当心态为政安人。进而言之，两人都在行仁道，但每人的能力和机遇却极为不同；从而重点是如何就个人既有长才，实践各人各类的行仁理想。

至于曾皙的春游之乐实是自有其孔颜可乐之处，也确实当场就获得孔子的喟赞。只是若那还能是政通人和下的「众乐乐」将会更好，然后若能是欧阳修〈醉翁亭记〉里那样的官民同乐就还要更好。

二、论世界永久和平

一旦谈到世界和平，立刻碰到西方带来的两个老问题：一是政体问题，西方自古以来即习于因政体不同而生事，而现在则是看非民主制极不顺眼；二是宗教问题，同样是自古以来西方对宗教问题就极不宽容，这在多神教的雅典是如此，在一神基督教建成以后仍然如此。

（一）共和政体与世界永久和平

在康德的〈论世界永久和平〉（Zum ewigen Frieden）一文中，他认定第一条件当为各国均采共和政体，然后就此提出两个子条件。第一个说得非常明确：共和可有民主、贵族、君主三种，论点似乎承袭了亚里斯多德，但更多来自马基维利。然而无论如何，他的论点还可以适用于他的时代，因为大概自20世纪以后，西方即习于只以其民主政体等同共和，且根本鄙视社会主义国家自称的民主共和。至于康德的第二个子条件则说得较为暧昧，但大概是说只有君主共和最适合世界和平，论点或许源自他自己所处的普鲁士即为君主共和，但也可能是他看到君主较能为和平大局主动让利，而这特别不是民主议会愿做之事。然而又一次无论如何，论点显然不合西方学界口味，以致若干学者谈及这部分时不是轻轻掠过，就是硬拗它其实意思是民主共和。

其实康德政体理论有两个现实问题：一是直到他过世，欧美近代民主才刚刚发轫，而整个西方历史也只有局部地区和部分时间有过民主经验；二是当时英国也才开始早期资本主义产业革命，欧陆是才要跟上就碰到法国大革命与拿破仑封锁英国，因而康德完全看不到资本主义对民主的影响力。

只是一般而言，西方学界迄今仍未好好解决康德问题，或者说民主至上理论久已成为「典范」，相关学界也已习于以「常态科学」的姿态只会就典范进行些修修补补。但无论如何，民主体制到今天已日趋走向民粹，而其与资本主义的恶质连动性则仍被低估。然而，在「民主」运作下，其实民主甚至失去了民本立场；在资本主义所激化的物质主义下，人民也自动忽略了其与民主的关系；结果人民只满足于选票所象征的民主自主权，只满足于民主制结合市场资本主义所加值的民主自由度。

这样再回到本文主题的共和政体。我们首先必须强调，每个国家都自有其历史与现实的特殊因素，再加上无法精准量化的国民性格，因此似无必要强制认定一切政体只能是某类政体。其次要指出，共和政体可以将公民按其质与量的成分而做出最适合自己的组合，这种组合方式也早由亚里斯多德所确定，因此大可回到自有其国家特质的多元共和政体说。再次，古典政体理论一直忽略资本主义因素，而其贵族或寡头政体论则不如菁英团体，再加上其所欠缺的多类政党论，因此共和政体当不再只能按古老的三类说，而是有待更新的组合方案。

于是我们期望，只要不是为少数人私利而抹煞掉民本的专制政体，这样世界各国都有其适当归循的共和政体，亦将是世界和平的基本利基。

（二）信仰宽容与世界永久和平

我们知道，宗教信仰是最强势的意识型态，尤其当它与政权密切结合时更是如此，因为这是想像的最高主宰结合著现实的最高统治。然后当我们看到，即便是老牌民主再加上多神教的雅典亦会因信神问题而处死苏格拉底；就能了解，一神教与非民主政权结合的严重后果：首先，在超过千年的时间里，众多的基督教国家与伊斯兰教国家却是各据欧陆与亚非大片地域，而在这两大块版域中绝不容许一个异教国家存在，反倒是不断爆发着彼此的宣教战争。其次，即便同属基督教或伊斯兰教的国家，内部也会因教派的绝对性而彼此相战，这就是16世纪新教引出的百年宗教战争，以及至今仍互敌的伊斯兰教什叶派和逊尼派。再次，欧洲虽在基督教内部达成和解，但当时只有君主获有选教自由，这才有大批流亡教徒移民北美；同时他们仍然认定，信仰宽容只存在于基督教内部，而不能宽容异教徒。最后，基督教与伊斯兰教之间的战争曾因西方帝国殖民而被强压下来，但随着伊斯兰国家的石油强势以及恐怖攻击的威胁，两教敌对的情形实是有增无减。

90年初苏东波事件之后，杭廷顿（S. P. Huntington）即提出「文明冲突论」，基本上是以宗教做为文明依归，认为未来的世界大战将会是儒教文明与伊斯兰教文明对抗基督教文明。他这套说法出来后曾引起轩然大波并沉寂了一阵子，然而随着九一一事件、消灭伊拉克海珊政权以及伊斯兰国的成立，他的说法再度名扬于世。

然而，我们似能从他对儒教的误解，而看出世界和平的契机。这里涉及《论语》提到的两种人际交往心态：一是「己欲立而立人，己欲达而达人」，另一是「己所不欲，勿施于人」。对儒家而言，后者是第一位的，它代表着孔子所一再称颂的「恕道」。于是我们看到，儒家绝不是儒教，中国历史上也从未发生过宗教战争，但中国一向存在着多种宗教。于是，我们或能期待，儒家的中国将最有利于世界的宗教和平。（完）