康德在其哲学人类学中，曾回到其之前所提三个认识论性质的问题：我能够知道什么？我应该做什么？我有权期望什么？然后，他即就此提出一个总结性的人类学问题：人是什么？170年后，阿弘（Raymond Aron，1905-1983，法国学者）在其《历史课》（Leçon sur l'histoire）1书中再次提到康德的这三个问题，并强调若是在每个问题前面加上「在历史中」一语，就会彻底改变康德三个提问的原意；如是若我们的了解无误，则阿弘是要总结性地问道：历史是什么？再50年后的今天，我们借用后面这项提问，来引介性地比较中、希最早的四部史着：中国的《尚书》、《春秋》，与希腊的希罗多德《历史》和修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》。

从康德出发：比较模式的确立

我们知道，康德的三个提问实能联系上他的三大批判。「我能知道什么？」直接引向探讨认识论的《纯粹理性批判》；「我应该做什么？」又引向探讨实践论或伦理学的《实践理性批判》；「我有权期望什么？」则引向探讨合目的论宗教学的《判断力批判》。朱光潜曾极有创意地将这三部著作分别联系起「知」、「情」、「意」三个概念，即讲「知」解的认识论，偏「情」感的人伦规范，与重「意」志的宗教信念。2再换个角度看，这三个问题取向说白了，其实也就是一般正常的认识行为：先要认识真正实情，再决定应该怎么做，至于无法做到的则只好诉诸期待。

然而无论如何，尽管康德这三部著作各有其问题取向，却是全都以认识论意向为主轴；从而相对的，当阿弘以某种历史人类学的角度再度提问时，其实依然是从认识论思考出发。那么，我们来看阿弘的三个提问：

第一个提问：「对于这个我生活在其中、使我之为我、我拼命想摆脱而又无法摆脱的社会，以及对于这个我想客观理解的社会，我要怎样认识才算合理」？或用认识论说法：「尽管有历史客观性的限制，我能如何从普遍意义上去了解我生活的这个社会？」显然，这里立刻涉及到个人如何认识自我的问题，以及个人认识外界必有的主观性问题；然后，当一切判断要联系上普遍意义时，通常已进入了意识型态范畴。

第二个提问：「在这个我知之甚少的社会中，面对一个大家都无法预测的未来，我该做些什么？」或再换个说法：「选择某些价值观并做出某些决定，它们在某一特定时间内会引起什么作用？」显然，在此还是要求从冷静的认识论出发；只不过，其一，此处涉及的意识型态，更紧系着利害价值观，并直接影响到现实历史中的实践抉择；其二，更常见的是，人们往往是缘于形势的应然才会认真去寻找实然，并因寻思能超越寻找过程中的成见而又回到认识论。

第三个提问：「在这个世界而不是在另一个世界，我能期望什么？」再换个说法：「我能给自己确定一个什么样的目标？这能对社会结构起什么样的作用？这个世界能让我们期待些什么？」显然，历史只能记载人类的经验，因此这里所涉及的「合目的论」不可能是通往彼岸天国或上帝，而是只能联系上此岸的现实世界。

唯须注意，阿弘在这里的说法实已违背了康德的原意。康德在其第三个提问中，将不可捉摸的宗教信仰问题纳入探讨，等于搁置了认识论，给宗教信仰开了一个绕过认识论而进入哲学的后门。但阿弘的此世历史观则能直接进行认识论上的研讨──的确，我们怎能侈谈天国的历史？事实上，一旦注意到认识论在今天的另一个说法为「科学哲学」，即能理解康德的第三个提问势难符合认识论的标准，而阿弘式的第三个提问则反是。因为宗教信仰问题必然不是科学，但是在理论上历史却是有可能成为科学。

换句话说，一旦将此第三个提问联系上意志并特别是信仰意志，则强烈的期望往往会强力抑制住常态说理，而其最佳示例即中世纪经院哲学决定摒弃「先说再信」的说理前提，而坚决采行「先信再说」的宣教方式。

回到著作本身：比较模式的实践

为了更清楚地比较四部史着，可先将孔子与苏格拉底进行比较，毕竟双方分别代表中希当代学术的奠基者，而孔子还曾删《尚书》、修《春秋》。

（一）从历史的三个提问模式来看两位历史人物

先就「我能知道什么」来说，显然不能对那个时代的两人提出严苛的认识论诉求。但有趣的是，两人竟然皆各有一句话直指认识论的根本：孔子在《论语》中讲到「知之为知之，不知为不知，是知也」；苏格拉底则在法庭《申辩》中自谓其智慧在于「知道自己不知道」，如是而胜过了别人的「不知道自己不知道」。

乍看之下，两人说法皆已涵藏未来科学要求诚实研究的底蕴，但在落实之时却截然有别。孔子的目的在解决现实问题，因而他必须诚实并诚恳地面对问题，也因而不会去谈论超验或妄诞的「怪力乱神」。与之相对，苏格拉底习于在各个领域进行辩论，其论题之丰富似能开出若干未来的科学想像，但在认识论上他却出现了两大问题：首先，他天才地猜到并利用了社会科学的定义吊诡，亦即所下定义必不完整；于是他在辩论时总要别人下定义再就其必有漏洞而批驳，等到输家对手反过来想看他下定义，他却堂而皇之不但拒下定义，还要自赞「知道自己不知道」，并嘲笑对方「连自己不知道都不知道」；然而就在辩论过程中，他往往背离了认识论的诚挚诉求，而会为了辩赢而采用许多诡辩或甚至欺诈的技巧。其次，就在《申辩》中获知败诉判死后，他宣称乐于赴死，因为死后其灵魂可以不再浪费时间于吃饭睡觉，而能尽情地寻访过去的智者灵魂以增长智慧；显然，当他说出死后情境时，已背离了认识论的经验诉求，自认知道了自己其实不知道的东西。

再就「我应该做什么」来看，孔子在周游列国十多年而从政失败以后，即安于民间讲学；与之相对，苏格拉底一辈子安于在雅典街头进行论辩式教育。然而，两人的教学意向和所教内容完全不同。

孔子要做的是培养贤德的士人阶层乃至统治阶层，而其所授课业则为经其修订后的既有经史典籍，亦即后来司马迁所谓的「删诗书、定礼乐、赞周易、修春秋」。孔子的「应然」作为，或可借孟子的两句断言而获致更好的理解：一为「诗亡然后春秋作」，意谓诗礼乐的政治传承断掉了，所以孔子才要修《春秋》；二为「孔子作春秋而乱臣贼子惧」，《春秋》旨在辨识忠奸善恶以重振政治纲纪。然后，如果我们还记得《论语》所提「庶、富、教」的治国步骤，当即能知孔子的治国意向使他执著于对统治阶层的教育。

相形之下，在民主雅典治下的苏格拉底，长期享受着在街头与诡辩家和年轻人的自由辩论。其论题之五花八门，足以让人承认其智慧之高，尽管所谓的「越辩越明」在今日看来皆离真理远甚。此外，特值注意的是，他显然对雅典的民主政体和治理方式极为不满，而最后他更是在人民法庭上冤屈地被判死刑。

现在再回看阿弘这第二提问的说法──对在某种价值判断下的决定能引发什么样的作用？显然，孔子掌握到对于当代政治可以振衰起敝的应然方案，并藉周朝既有的文典为依据进行教育事业。而后至少在战国初期，确有不少孔子弟子成名于统治阶层。至于苏格拉底，他享用了雅典民主自由，却无法也不想去维护或发展这样的民主，而这样的政体又缺乏统治经典，于是他只能以「公共知识分子」的角色，在充斥诡辩家的雅典街头进行辩论，并吸引年轻的追随者。

最后就「我有权期望什么」来看，孔子期望后事能遵循《春秋》大义，统治阶层得为修德的菁英分子，共同将国家治理带向「庶、富、教」。结果孔子参与修订的《五经》成为后世的必读教材，果然开出了举世无双的士人政治。至于苏格拉底，其无可否认的爱智行为终究带出几位才华弟子，但没人知道他死后灵魂求知的终极期望是否达成。

（二）从历史的三个提问模式来看四部历史名著

先就认识论下的「我能知道什么」来说，这里直指四部史着的作者：他与史录社会有何关系？他那必然有限的资料从何而来？他能如何超越个人和社会的成见，而客观理解该时代的历史？从而，可分两个范畴作比较分析：一是四位作者的直接参与程度，二是四部史着对史料的掌握方式。

要认识第一个范畴的四位作者直接参与程度，首先就要辨识作者与编者的身分和意义。广义来说，四部史着都有将史料编纂成书的编者；但明确地看，孔子、希罗多德和修昔底德是作者，而《尚书》则只有不知名的编者，只知他必为儒家，而孔子删定的原书则早已失传。进而言之，三位作者都参与了史着所涉及的历史时间：孔子是针对其历史大义观而选定了「春秋」时代，其起迄年分和事件皆由孔子确定，而这个时代的最后72年则重叠于其生平3；希罗多德是个喜欢雅典的外邦人，他一向爱好旅游者并喜听轶闻，终依后者写出波斯复国和波希战争的《历史》，其中有相当年分早于他的出生；修昔底德是雅典人，伯罗奔尼撒战争中还担任过雅典将军，他即以其亲身经历与访查而写下该场《战争史》，只是尽管他活到战争结束之后，却未写完该场战争。

阿弘曾指出当代史家最大缺陷为看不到事件结果，但这里的四位作者或编者显然无此忧虑。在希腊的两部史着里，希罗多德像一位包打听兼爱讲故事者，修昔底德则如具有充分史感的随军记者；两人皆对客观记录历史拥有强烈的使命感，但修昔底德对自己的战争受惩经历所表现出的客观性，注定其《伯罗奔尼撒战争史》将被视为西方第一部历史科学的典范之作。至于中国的两部史着，显然都呈现出明确的规范性和教育性；换句话说，从一开始，中国这两部史着的作者就在意向性上与那两位希腊作者全然不同，因为他们对政治教化的考量要多过纯历史描述。

但是关于意向性的问题实与第二个提问的关系更密切，因此将于后头再谈，这里则回到本提问所涉认识论第二个范畴，亦即四部史着对史料的掌握方式。

我们首先必须注意一点，即四部史着皆有其史料根据，只是各有其不同渊源。事实上，纯就史料可信的程度而言，中国两部史着要强得多：《尚书》绝大部分篇幅是第一手资料的官方正式文献，从而该书基本上就像是根据一定政治主题的文献汇编；至于《春秋》的资料来源，更是直接取自鲁国官史，而后者特点一为不受当政者左右，二是不只一个封邑有官史单位。此外，即便《尚书》中有些篇幅如〈尧典〉乃属于后人追述的历史，其中不但缺乏实事考证，且有些人物明显失实；但希罗多德《历史》中的波斯历史和修昔底德追溯特洛伊战争部分似也有同样欠缺考证的问题，更别提《历史》还有神谶话语。

其次，我们还要注意著作表达形式与认识论的关系。如上所述，《尚书》中文告式文献的客观真实性最高；相对而言，希腊两部史着的谈话再现即必有相当失实之处，就像修昔底德自己承认，其演讲实录多为听人追述后的自我揣摩所作。至于《春秋》，它实为一种政治典范化下的历史实录：它以编年史的形式实录各桩重要事件，每笔实录都言简意赅，却在字词选用上诉求并建构一种政治典范，乃至塑造出一项修辞政治学的演练作业。

再就伦理学视野的「我应该做什么」来说，就是要了解四位作者会做出什么样的价值判断，简言之即要了解四人的意向性：应该采用什么样的资料，并因而应该落实到什么样的写作或编纂。

希腊两位作者显然都想做一个历史编纂者，也多少认定波希战争或伯罗奔尼撒战争负有重大历史意义，从而一方面有记录下来以垂训后世的必要，另方面则要求能探寻其原因，而都又朝向过去搜录了许多资料。然而无论如何，两人既不可能搜全各自战争史的因果资料，也不会想到还有太多政经文化范畴的因素亦会影响到战争。

相对而言，中国的两位作者像是看透了：无论是上千年或只是两、三百年，典范性文献或事件都可有无尽的诠释资料；因而不如关键性地掌握其典范或事件的意义和价值。如此针对政治意图而直接呈现史料并作成读本，这才更能达到教化目的。换句话说，除了将《尚书》和《春秋》直接呈现其史实面，还能明白达到其历史教化面，至于相关而必须的众多历史资料则都留待诠释者和教育者。

最后就「我有权期望什么」来看，亦即直指这四位历史作者究竟给自己确定了一个什么样的目标，而且时至今日也已能确定他们的史着有无达成当初期望。

首先来看两位希腊作者的期待。希罗多德在期望其《历史》有史录效应之余，还力求他讲的故事能引人入胜；结果我们确实在得知若干大事之余，也常看到些饶有兴味的插曲，尽管后者常因不知剪裁而竟一岔到老远。修昔底德的期待非常明确，就是要客观记录下这场空前大战的历史，以让后来的人类能从中记取教训。结果这部史着的客观性确实让它成为后世实证史学的经典，但它所提最大的历史教训「修昔底德陷阱」（新兴强权必然会与既有强权发生挑战、回应并终至开战）却是个充满吊诡的命题──持续扩张的新兴强权会与既有强权相战，确属人类历史因果论的一种典型，但修昔底德因此而轻责雅典而重责斯巴达，则更多地源自其身为雅典人的偏见性诠释，毕竟斯巴达的立国祖训即寻求对外和平而绝不轻启战端。

至于中国的两部史着，我们看到在孔子整理《尚书》和《春秋》以后，从西汉起有2000年的时间，中国将它们视之为「经」，并将许多诠释称为「传」。《尚书》藉〈尧典〉传输了儒家理想禅让和善治的典范，藉多篇君王文告表达了儒家力推「敬天保民」的政治信仰，一切实即宣告中国文明应走之路。《春秋》则针对人伦政治大义，期待能重新奠定公义政府；并安排出修辞政治学的作业练习，期待后世能因而融于修齐治平的士人政治大业。

民初以来，梁启超、胡适等学者急于摆脱君主政治的历史传统，而宣称五经只为史料，这是最典型的「倒洗澡水却连小孩一起倒掉」。事实上，西方近现代以前，对于「历史」的观点都认为「历史学即是史料学」，故尽力强调历史事件与事实的完整记述，如希罗多德《历史》和修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》均是。但西方近现代以来，渐渐发现历史学除了记述历史事件，更重要之处在于撰史者的特定观点与立场，以及历史事件背后的意义。西方一直要到近现代才有这样的反省与突破，反观中国在上古时期即已有这样的观点存在。如我们将中、希古代代表性史着两相对照，就能明了《尚书》和《春秋》所具超越性的史学价值；更何况它们与其他三经主导了整个中国政治思想史，并底定了中国社会文化持续至今的深层结构。